Pour une histoire culturelle des Juifs

Dans le courant du XVe siècle, un petit coffret d’argent fut confectionné par un artisan juif italien dont le nom, Jeshurun Tovar, nous est connu grâce à sa signature en repoussé sur le couvercle. Cet objet, destiné à être offert en présent de mariage à une jeune femme d’Italie du Nord, devait probablement servir à contenir les clefs de ses armoires à linge. Sur le couvercle de ce coffret, de petits cadrans indiquent, en lettres/chiffres hébreux, les quantités de pièces de linge et de vêtements divers dont les noms italiens sont écrits en caractères hébreux : nappes, torchons, chemises d’hommes, robes-chemises de femmes, mouchoirs, culottes, tabliers et linges pour la menstruation.

On a imaginé que ce système de comptage avait pour fonction de veiller sur des objets en employant une écriture inconnue des servantes chrétiennes de la dame, mais il se peut que l’alphabet hébraïque ait été le seul que cette femme et ses servantes juives aient su lire. Le panneau antérieur niellé du coffret présente trois scènes de la vie d’une femme juive accomplissant ses devoirs religieux cardinaux ; on la voit qui sépare la h ?allah de la pâte à pain, allume les bougies du Shabbat et prend son bain rituel, symbole de la séparation des époux au moment des menstruations.

En quoi cet objet artisanal très ouvragé peut-il contribuer à faire comprendre la culture juive ? La culture est un terme élastique que l’on peut étirer dans de multiples directions ; les auteurs des différents chapitres de cet ouvrage ont suivi chacun leur propre définition. Une manière de définir la culture est d’en faire l’ensemble des expressions multiples (écrites ou orales, visuelles ou textuelles, matérielles ou spirituelles) par lesquelles les êtres humains représentent leurs expériences vécues afin de leur donner du sens. Mais la culture ne se réduit pas simplement aux produits littéraires ou esthétiques d’une société. Comme le dit avec esprit un dicton populaire : « La culture, c’est la façon dont on fait les choses par ici. » Vue sous cet angle, la culture est la pratique de la vie quotidienne. C’est ce que les gens font, ce qu’ils disent de ce qu’ils font et, finalement, comment ils comprennent ces deux activités. Si l’on conçoit ainsi la culture juive, des objets tels que ce coffret d’argent sont des témoignages aussi précieux sur le plan du sens que les textes érudits. Il se peut que les clefs qu’il renferme ouvrent bien d’autres portes que celles de simples armoires à linge. Par exemple les robes portées par les figures féminines sur le coffret sont nettement semblables à celles portées quelque temps plus tôt en Italie par les chrétiens comme par les juifs.

Cependant les thèmes artistiques eux-mêmes évoquent une culture spécifiquement juive. Quel était alors le lien entre la culture juive à cette époque particulière et la culture des Gentils au milieu de qui les Juifs vivaient ? Que peut nous apprendre de l’intérieur ce coffret sur la culture juive, en particulier, dans ce cas précis, sur la vie des femmes juives ? Finalement pouvons-nous parler d’une culture juive à travers les âges ou seulement de cultures juives au pluriel, chacune d’elles étant unique en un temps et un lieu donnés ? Telles sont certaines des questions que cet ouvrage abordera et auxquelles il s’efforcera d’apporter des réponses.

La Mekhilta, l’un des plus anciens midrachim rabbiniques, nous dit que les anciens Israélites se maintinrent comme peuple distinct en Égypte pour quatre raisons : ils conservèrent leurs noms ; ils sauvegardèrent leur langue ; ils ne violèrent pas les interdits sexuels bibliques (ce par quoi le midrach signifie qu’ils ne firent pas de mariages mixtes) ; et ils ne se livrèrent pas à de « vains commérages » (leshon ha-ra, ce qui pour le midrach signifiait collaborer avec le gouvernement des gentils). La Mekhilta décrit avec nostalgie les Juifs de la Bible en Égypte sous les traits d’une nation « idéale » en exil. Mais de ce que nous savons des temps bibliques (et la Bible ne nous dit rien des 430 années passées en Égypte et auxquelles le midrach renvoie), il s’agit là d’une description non historique. Les Juifs bibliques s’opposèrent-ils aux langues et aux noms étrangers et refusèrent-ils les mariages mixtes ? Bien au contraire. Le nom Moïse lui-même est presque certainement d’origine égyptienne ; l’hébreu emprunta son alphabet aux Phéniciens et est intimement apparenté à l’ougaritique, une langue d’une culture cananéenne antérieure (peut-être devrions-nous parler, avec quelque ironie, non pas d’ancien hébreu mais de « judéo-cananéen ») ; et la Bible foisonne de mariages mixtes, de celui de Joseph avec Asnat (Aséneth) l’Égyptienne à celui de Bethsabée avec Urie le Hittite (sans oublier les nombreuses épouses étrangères de Salomon). Ainsi la Bible même nous offre toutes les caractéristiques de l’« assimilation ».

Bien qu’il ne soit pas possible de dater précisément ce midrach rabbinique (il est probablement de la fin du IIe siècle ou du IIIe siècle de l’ère chrétienne), le contexte culturel de la Mekhilta était la période gréco-romaine, période au cours de laquelle tous ces « interdits » furent manifestement violés : les Juifs adoptèrent des noms grecs, les mariages mixtes n’étaient pas chose inconnue et certains Juifs se firent les agents ou les informateurs des autorités gentilles. Un exemple étonnant d’interaction de ce type entre cultures juive et grecque nous a été donné par les fouilles de Beth-She’arim en Basse-Galilée. Ce site présente une gigantesque chambre funéraire juive du IIIe siècle de l’ère chrétienne qui renferme plusieurs sarcophages décorés de divers motifs mythologiques, tels celui de Léda et du cygne, thème artistique très prisé de la mythologie grecque. La nécropole de Beth-She’arim contient également les tombes de rabbins contemporains de Judah le Prince (Yehudah ha-Nassi), le compilateur de la Mishnah, qui démontrent que le syncrétisme culturel du site n’était pas étranger aux rabbins eux-mêmes, malgré les déclarations contraires de la Mekhilta. Est-ce que ces Juifs qui partageaient un lieu de sépulture, rabbins et autres personnes appartenant manifestement à une classe aisée, croyaient d’une quelconque façon aux mythes grecs représentés sur leurs tombes ? Ou, comme cela semble plus probable, adoptaient-ils des motifs grecs pour leurs propres fins ? Quelle signification ces images avaient-elles pour eux si ce n’était celle qu’elles avaient dans la culture grecque ? Étaient-elles simplement décoratives ou les Juifs leur greffaient-ils des significations symboliques en accord avec leur compréhension de la tradition juive ?

À la lumière de découvertes comme celles de Beth-She’arim, il est impossible de préserver la conception populaire d’un judaïsme rabbinique s’épanouissant dans un isolement complet par rapport à son environnement gréco-romain. Nous savons à présent que l’évolution de la culture rabbinique impliqua l’adaptation de principes légaux et d’un langage issus des mondes hellénistique et romain. Bien que soucieux de protéger les Juifs d’une contamination de l’idolâtrie païenne, les rabbins établissaient une distinction nette entre images et idoles. Une statue d’Aphrodite, par exemple, pouvait être acceptable en tant qu’image dans des bains publics, mais non dans un temple païen où elle avait une fonction d’idole et était donc interdite. De même des images grecques pouvaient être incorporées dans des pratiques funéraires juives, comme à Beth-She’arim, sans que cela signifiât nécessairement que leur signification grecque eût été adoptée.

Comment qualifier ce type d’adoption d’une culture non juive ? Faut-il parler d’« assimilation » ou, pour employer un terme moins fortement connoté, d’« acculturation » ? La culture juive italienne qui nous a donné ce coffret a souvent été décrite comme l’une des cultures les mieux assimilées ou acculturées de toute l’histoire juive pré-moderne.

Cependant le modèle contemporain de l’assimilation est peut-être trompeur quand on l’applique aux Juifs de l’Italie de la Renaissance. Nous avons là une communauté traditionnelle attachée à établir des frontières entre elle-même et les communautés chrétiennes voisines, mais capable également d’adopter et d’adapter des motifs de la culture environnante à ses fins. En fait, il ne faudrait pas concevoir les Juifs comme des « étrangers » qui faisaient des emprunts à la culture italienne, mais plutôt comme des acteurs à part entière de cette culture, certes avec leurs préoccupations et leurs moeurs propres. Les Juifs n’étaient pas tant « influencés » par les Italiens qu’ils n’étaient un élément d’un organisme culturel plus vaste, une sous-culture qui construisait son identité selon un processus complexe d’adaptation et de résistance. La « différence » juive faisait partie intégrante de la vaste mosaïque de l’Italie de la Renaissance.

En dépassant ce cadre pour nous intéresser à celui de l’histoire juive dans son ensemble, nous pouvons trouver plus productif d’utiliser ce modèle organique de la culture que de rechercher qui a influencé qui.

Les découvertes de Beth-She’arim, tout comme notre coffret d’argent richement décoré, remettent en question une autre idée fausse communément acceptée, à savoir que la culture juive était hostile aux arts plastiques. La religion juive est en général comprise comme une tradition textuelle ou écrite dans laquelle les images visuelles jouaient un rôle au mieux mineur. Selon certaines interprétations, le deuxième Commandement qui interdit toute représentation figurative de Dieu interdit également, par extension, les images humaines. Mais qu’un tel interdit ait jamais existé est chose discutable. Au Moyen Âge, les enlumineurs des manuscrits juifs n’hésitaient pas à représenter des êtres humains ; la célèbre Haggadah aux têtes d’oiseaux et d’autres manuscrits ashkénazes de cette période, où des gens sont représentés avec des têtes d’oiseaux ou d’autres animaux, sont des exceptions qui confirment la règle et leur signification fait encore l’objet de débats animés. Même au sein de la tradition textuelle, il se développa une forme d’art spécifiquement juive, la micrographie, dans laquelle les lettres d’un texte sont écrites en caractères minuscules qui forment des images visuelles. Dans la plupart des cas, comme dans celui du coffret, l’art juif impliquait une interaction entre techniques artistiques et motifs juifs et non juifs. Cette interaction démontre comment la culture d’un groupe minoritaire comme les Juifs ne peut jamais être séparée de celle du groupe majoritaire qui l’environne.

Même au cours des toutes premières phases de l’histoire juive, les anciens Israélites constituèrent probablement le plus souvent une minorité parmi les Cananéens et les autres peuples du Proche-Orient qui vivaient dans ce que la Bible appelle « la Terre de Canaan ». En fait, les documents archéologiques suggèrent que beaucoup d’Israélites, sinon la plupart, descendaient culturellement et peut-être même ethniquement des Cananéens. Quelque effort que les auteurs du monothéisme biblique aient fait pour tenter d’isoler la religion israélite des pratiques de leurs voisins, il est généralement admis à présent par les spécialistes de l’époque biblique que le culte de l’ancien Israël, en particulier dans ses manifestations populaires, était lié au polythéisme cananéen.

La ségrégation théologique des religions « israélite » et « cananéenne » est tout aussi mythique que la ségrégation sociale et culturelle des deux peuples dénommés « israélite » et « cananéen ». Il se peut alors que la question correcte ne soit pas tant la différence entre « polythéisme » et « monothéisme » que de savoir comment une théologie qui se réclame d’un Dieu unique et transcendant a néanmoins discrètement intégré et transformé nombre d’éléments d’origine polythéiste.

Ce qui était vrai pour le culte l’est aussi pour la culture. À chaque période de l’histoire, les interactions avec la majorité non juive ont joué un rôle essentiel dans la formation de la culture juive. Même les cultures juives jugées les plus fermées au monde extérieur adaptèrent des idées et des pratiques propres à leur entourage. Un exemple typique de cette situation est celui des Juifs ashkénazes du Moyen Âge dont la culture est souvent considérée comme bien plus fermée que celle de leurs contemporains séfarades.

Cependant la langue qu’ils parlaient était pour l’essentiel celle de leurs voisins chrétiens. Et on peut aussi rappeler comment les H ?assidim (piétistes) allemands du XIIIe siècle, dont les idéaux comportaient une séparation non seulement des chrétiens mais aussi des juifs non piétistes, adoptèrent des pratiques d’ascèse et de pénitence très semblables à celles de l’ordre franciscain à la même époque.

Plutôt que l’explication que la Mekhilta donne des raisons pour lesquelles les Juifs se maintinrent en exil, et dans leur propre pays, nous devrions peut-être considérer l’hypothèse exactement inverse, à savoir que ce fut précisément par leur engagement profond dans les cultures de leur environnement que les Juifs construisirent leurs identités propres.

Mais cet engagement impliquait deux paradoxes apparents. D’une part, le mouvement d’acculturation dans la culture non juive produisit en général une sousculture juive particulière. D’autre part, le souci de préserver une identité distincte passa souvent par l’emprunt, voire la subversion, de motifs issus de la culture environnante.

La langue fut l’un des lieux où ce processus complexe se fit. Les Juifs étaient remarquablement doués lorsqu’il s’agissait d’adopter les langues de leurs voisins, mais aussi de transformer celles-ci en dialectes juifs en leur intégrant des expressions hébraïques : la langue était tout à la fois un signe d’acculturation et de ségrégation culturelle. Le yiddish, le ladino et le judéo-arabe (ce dernier est en fait l’arabe vernaculaire écrit en caractères hébreux) sont les plus connus de ces dialectes, mais il en existait bien d’autres. Dans le monde gréco-romain, les Juifs ne conçurent pas de judéo-grec, mais ils incorporèrent un si grand nombre de mots grecs à l’hébreu comme à l’araméen que ces deux langues doivent être considérées, dans l’Antiquité tardive, comme des langues « fusionnelles » ou « acculturées » (c’est-à-dire qui reflètent fortement la culture gréco-romaine).

Le yiddish et le ladino constituent des cas plus complexes. Ils commencèrent tous deux comme des dialectes juifs adaptés des langues non juives locales : le moyen haut allemand (avec des traces de français médiéval) pour le yiddish et le castillan pour le ladino. Mais ils acquirent l’un et l’autre une qualité bien plus spécifique et distincte quand les Juifs qui les parlaient migrèrent en d’autres lieux. Ainsi, quand les Ashkénazes allemands s’installèrent en Pologne à la fin du Moyen Âge, ils ne créèrent pas de judéo-polonais, mais ils intégrèrent quelques mots slaves au judéo-allemand qui devait devenir le yiddish. En Allemagne même, les Juifs continuèrent à parler le ma’arav yiddish (yiddish occidental) jusqu’au début du XIXe siècle, bien après que les Allemands eux-mêmes eurent cessé de parler l’allemand du Moyen Âge. Le ladino était parlé par les Juifs de la péninsule ibérique, mais il demeura leur langue après l’Expulsion pendant un demi-millénaire dans les Balkans, en Grèce, en Turquie et dans d’autres régions de l’Empire ottoman ; dans ces pays du « double exil », les Séfarades ne conçurent jamais de dialecte judéo-grec ou judéo-turc. Ainsi deux processus furent à l’œuvre : premièrement, une intense acculturation linguistique au début du Moyen Âge et au haut Moyen Âge, et ensuite, plus tard, une espèce de conservatisme linguistique — la préservation de ces dialectes anciens comme marqueurs toujours plus distinctifs d’une différence d’avec les cultures environnantes, considérés parfois même comme langues « secrètes » des Juifs.

Ce n’est qu’à l’époque moderne que les langues juives de la Diaspora commencèrent à s’éteindre, remplacées par les langues des pays où les Juifs avaient acquis la citoyenneté, ou par l’hébreu que le mouvement sioniste avait fait revivre comme langue parlée. Cependant même dans le processus moderne d’acculturation linguistique, il est possible de discerner des inflexions juives dans la façon dont les Juifs parlaient et écrivaient des langues comme l’allemand ou l’anglais. À propos de la traduction allemande de la Bible qu’ils publièrent dans les années 1920, Franz Rosenzweig et Martin Buber emploient le terme Verdeutschung plutôt que le terme allemand courant pour traduction (Übersetzung). Verdeutschung signifie clairement « rendu en allemand » mais c’est également le mot yiddish qui désigne à la fois une traduction et un commentaire (teitsh humesh signifie à peu près « la Bible traduite et expliquée en yiddish »). Il est doublement ironique que le yiddish se désigne lui-même comme teitsh, c’est-à-dire allemand, et qualifie la traduction en yiddish de « transcription en allemand ». En employant ce mot allemand rare avec ses échos yiddish, Rosenzweig et Buber suggéraient que l’un des objectifs de leur traduction n’était pas tant de traduire la Bible en « pur » allemand, comme Martin Luther l’avait fait, mais d’insuffler à l’allemand des intonations de l’hébreu originel et d’en faire ainsi une « langue juive ». Et ils réalisèrent ce tour de magie linguistique grâce au terme même qu’ils choisirent pour décrire leur projet.

L’adaptation linguistique était un aspect d’une stratégie de résistance plus vaste par laquelle les Juifs affirmaient leur identité en interaction intime avec la culture majoritaire.

L’étude de groupes indigènes colonisés a enrichi notre compréhension de la manière dont un peuple politiquement assujetti façonne sa culture et son identité. Ce processus implique à la fois de défendre ses traditions propres et d’incorporer et de transformer la culture imposée par la puissance coloniale. Chacune des parties impliquées dans ces négociations finit par se définir par et contre l’autre. Bien que la situation des Juifs en tant que minorité n’était pas précisément analogue à celle des peuples non occidentaux colonisés sous l’impérialisme occidental, il existe une similitude dans la manière dont l’identité juive se développa dans une dialectique riche avec les identités de la majorité non juive : la catégorie du « Juif » assuma et, en fait, produisit celle du goy.

L’élaboration d’une culture et d’une identité juives dans ces circonstances ne peut jamais être séparée des relations de pouvoir entre les Juifs et leurs voisins.

Il est possible de trouver un exemple fascinant de ce processus dans de nombreux manuscrits juifs enluminés du Moyen Âge. En 1215, le IVe Concile du Latran imposa aux Juifs de porter des signes distinctifs, une mesure censément motivée par la crainte de relations sexuelles entre juifs et chrétiens. Parmi les éléments d’habillement particuliers des Juifs à la fin du Moyen Âge on remarque le chapeau qui prit des formes diverses. Dans de nombreux manuscrits enluminés hébreux les Juifs sont en tout état de cause représentés avec ces chapeaux. Si l’intention des dirigeants chrétiens était d’avilir les Juifs, il semble évident d’après ces images que ceux-ci ne se sentaient rabaissés car sinon il est difficile d’imaginer pourquoi ils se sont représentés — ou ont demandé à des artistes chrétiens de les représenter — coiffés du chapeau distinctif dans des scènes de la vie privée ou à la synagogue. Plus tard, à l’époque de l’émancipation, le chapeau juif vint à être perçu comme une humiliation. Cependant, pour les Juifs du Moyen Âge, la manière dont les chrétiens les obligèrent à s’habiller devint une marque de leur propre identité et un élément de leur culture telle que décrite dans leurs manuscrits au même titre que les mots sacrés écrits sur leurs pages.

La minorité juive adopta souvent des croyances ou des pratiques non juives, mais leur instilla des symboles juifs traditionnels. Par exemple, le rituel, largement pratiqué dans diverses communautés, du premier jour d’école, au cours duquel le petit garçon mangeait du miel présenté sous la forme de caractères hébreux, peut avoir été établi par les Juifs ashkénazes à l’époque médiévale en écho au dogme chrétien et aux rites de l’Eucharistie.

Et lorsque ces mêmes Juifs affrontèrent les Croisés en 1096 avec une théologie messianique de la vengeance par le sang versé - une théologie qui conduisit certains à massacrer leurs propres enfants et à se suicider de façon à attirer la colère divine sur leurs persécuteurs - une grande partie du langage du sang, du sacrifice et de l’expiation, quoique enracinée dans des sources juives plus anciennes, est en accord avec des concepts chrétiens semblables de l’époque.

L’exemple des croisades suggère que les Juifs n’interagirent pas avec les cultures de leurs voisins non juifs uniquement en temps de paix, mais aussi dans les périodes de conflit. Alors que pour l’essentiel cette violence fut orientée de la majorité vers la minorité, le mouvement ne fut pas exclusivement à sens unique. Au Moyen Âge, les Juifs recoururent également à la violence, tantôt réelle et tantôt symbolique, pour faire respecter des limites qu’ils souhaitaient, tout autant que les chrétiens et les musulmans, préserver. Un exemple particulier d’une telle violence ritualisée était la coutume consistant à suspendre une effigie de Haman sur une croix pendant la fête de Pourim, démontrant ainsi le mépris des juifs pour le christianisme. En outre, les grands échanges culturels, comme ceux qui se passèrent au cours de la période dite de l’Âge d’Or de l’Espagne (environ 1000-1400), n’empêchèrent pas ces actes de violence réelle ou symbolique. Il n’est donc pas très facile de qualifier les relations entre la minorité et la majorité de « symbiose » paisible ou d’antagonisme permanent ou, de manière plus générale, d’« âges d’or » opposés à de « sombres temps ».

La définition de soi juive était donc liée de façon étroite et complexe à l’environnement non juif dans lequel les Juifs vivaient et conditionnée à la fois par la perception que les gentils avaient des Juifs et la manière dont ces derniers adoptaient la définition que se faisait d’eux la culture dominante ou, au contraire, s’y opposaient. Bien que les Juifs eussent eu leurs propres traditions autonomes, leurs identités mêmes au cours de leur histoire furent inséparables de celles de leurs voisins cananéens, perses, grecs, romains, chrétiens et musulmans. Un vieux proverbe arabe dit que « les hommes ressemblent davantage à leur propre temps qu’à celui de leurs pères ». Vue sous cet éclairage, l’identité juive ne peut être considérée comme immuable ni comme le produit fini d’origines religieuses ou ethniques mais comme quelque chose qui changeait en même temps que le contexte culturel.

Mais si l’identité juive a changé selon les divers contextes historiques, pouvons-nous encore parler d’une histoire juive, d’un récit commun qui irait de la Bible, en passant par les périodes hellénistique et rabbinique, le Moyen Âge musulman et chrétien, et arriverait à l’époque moderne ? Y a-t-il ou y a-t-il seulement eu un peuple juif avec une histoire ? Y a-t-il ou y a-t-il jamais eu une religion juive appelée judaïsme ? La culture littéraire élevée tout comme la culture matérielle, de la manière de se vêtir des Juifs à leur apparence et à leur comportement, de leurs paysages naturels à l’architecture de leurs foyers et de leurs institutions communautaires, différèrent d’une époque à une autre et d’un endroit à l’autre. Il semblerait que la culture soit du domaine du pluriel : nous pourrions donc renoncer au singulier et parler de cultures juives.

Et cependant une telle définition négligerait un aspect majeur de la culture juive : la continuité des traditions textuelles et populaires dans l’histoire juive et dans les nombreux pays où les Juifs ont vécu. La multiplicité des cultures juives a toujours reposé sur la Bible et — à l’exception des karaïtes et des Juifs d’Éthiopie — sur le Talmud et sur d’autres textes rabbiniques. Au Moyen Âge, les traditions philosophiques, juridiques et mystiques ajoutèrent à l’édifice construit sur des fondations textuelles plus anciennes.

Cette extraordinaire bibliothèque devint l’héritage culture non seulement des autorités légales et des intellectuels qui la produisaient mais aussi du peuple tout entier, et définit tout autant l’identité juive que les interactions culturelles diverses dont nous avons déjà parlé. certes, la bibliothèque juive ne peut être réduite à une « essence » singulière. Comme nous l’a appris l’oeuvre du grand historien du mysticisme juif, Gershom Scholem (1897-1982), le mythe et la magie occupent autant d’espace sur ses rayonnages que la loi et la philosophie : la religion juive et, plus globalement, la culture juive réunissent rationnel et irrationnel.

Comme le démontre l’idéal d’isolement national et de pureté de la Mekhilta, les Juifs à travers les siècles crurent qu’ils avaient une biographie nationale et une culture communes.

Ces croyances sont également une partie intégrante de l’histoire de la culture juive parce que leur existence même les rendit aussi véridiques que les « faits » historiques qui semblent les contredire. L’histoire d’autres groupes nationaux montre combien la relation entre la croyance en l’unité de la nation et la réalité historique est compliquée. Les Allemands et les Français, par exemple, ne sont véritablement devenus des peuples unis avec une langue commune qu’au XIXe siècle (bien que les Français eussent eu un État unifié bien plus ancien, les Allemands non). Cependant l’idée d’une identité française ou allemande commune précéda de beaucoup la réalité historique et contribua, en fait, à créer cette réalité. De même, nous pouvons parler d’une dialectique entre, d’une part, l’idée d’un peuple juif et d’une culture juive unifiée et, d’autre part, l’histoire de communautés et de cultures multiples.

Le rôle de la loi rabbinique dans l’histoire juive démontre comment cette dialectique a fonctionné. Le développement de la loi rabbinique semble souvent suivre sa propre logique interne, une autorité du XVIe siècle discutant un prédécesseur du XIIe siècle comme si les deux se trouvaient dans la même pièce. Les innovations juridiques d’une autorité particulière, souvent formulées de manière à faire croire qu’elles figuraient réellement dans un texte antérieur, pourraient paraître complètement coupées de la culture, juive et non juive, dans laquelle cette autorité vivait. Et cependant, entre les lignes de ce discours éthéré, on trouve souvent des échos du monde extérieur qui s’est immiscé et a façonné les décisions des juges et des lettrés. En outre, les barrières rigides de la loi s’écartent de manière typique pour inclure des coutumes locales (minh ?agim), propres uniquement à des communautés particulières, qui reflétaient également des évolutions historiques. Et si la loi rabbinique peut être considérée comme le produit d’une culture de « l’élite », la culture « populaire » présentait la même dialectique : les Juifs partout dans le monde partageaient des croyances communes, ainsi que des livres bien réels, sur les démons et la façon de les éloigner. Cependant ces coutumes populaires variaient dans le détail d’un endroit à un autre, reflétant souvent les pratiques des cultures populaires non juives environnantes. Aux niveaux aussi bien de l’élite que du peuple, le peuple juif était tout à la fois un et multiple.

Revenons à notre coffret d’argent comme cas d’école. Un détail particulier au centre du panneau antérieur retient notre attention : la femme debout dans son bain rituel est nue. La présence d’une femme nue sur cet objet suggère-t-elle que, suivant en cela les valeurs culturelles prédominantes de la Renaissance italienne, les Juifs de l’époque ne considéraient pas la représentation du corps humain dénudé comme chose indécente, inacceptable d’un point de vue religieux, ni peut-être même érotique ? Ou peut-être était-elle jugée érotique, puisque les draps de lit qu’indiquent les cadrans sur le couvercle sont associés à un acte que la loi juive percevait comme une suggestion de relations maritales intimes, à savoir le geste pour une femme de faire le lit de son époux (car pendant la période menstruelle cela lui était interdit). Se pourrait-il alors que cette image, qui figure sur un coffret contenant les clefs de l’armoire à linge, ait servi à exciter le désir sexuel de la femme (ou de son époux) ? Que nous apprend ce coffret sur les attitudes à l’égard du corps chez les Juifs de la Renaissance italienne ? La femme à qui ce coffret appartenait avait-elle idée de la contradiction qui existait entre les interdits rabbiniques de la nudité et cette image particulière ? Sa compréhension des images du coffret était-elle la même que celle de son mari ou de l’orfèvre qui l’avait confectionné ? Que pensaient les autorités rabbiniques de l’époque de telles représentations ?

Avons-nous ici la preuve de divisions chez les Juifs italiens entre une classe « séculière » et une autorité rabbinique ou, peut-être, entre les rabbins eux-mêmes ? Quelles que soient les réponses à ces questions - et le chapitre sur la culture juive dans l’Italie de la Renaissance en apportera certaines - ce serait une erreur de supposer que le fabricant et les utilisateurs du coffret voulaient nécessairement contredire les prescriptions de la loi juive. Après tout, ces images étaient destinées à rappeler à la maîtresse de maison les commandements premiers de sa vie religieuse. En fait, les moyens culturels que les gens choisissaient pour représenter et exprimer la loi rabbinique changeaient d’une époque à une autre et d’un contexte à un autre. La culture agissait comme une espèce d’interprétation élargie de la loi ou, pour exprimer cela différemment, la loi n’était qu’un aspect d’une culture plus vaste qui façonnait tout autant la loi qu’elle était façonnée par elle. Au lieu d’imaginer une culture rabbinique de l’élite coexistant peut-être difficilement avec une culture populaire ou non savante antagoniste, nous pourrions les considérer toutes deux comme bien plus étroitement imbriquées, car les rabbins et les autres autorités partageaient souvent nombre des pratiques culturelles du petit peuple, tout comme ceux qui ne faisaient pas partie des autorités incorporaient la culture de l’« élite » à la leur. Le Talmud, par exemple, bien qu’étant le produit d’une élite de rabbins en Palestine et en Babylonie, est fortement empreint de traditions populaires, aussi bien juives que non juives, ce qui laisse penser que ces rabbins n’étaient pas coupés de la culture plus vaste dans laquelle ils vivaient. Et au Moyen Âge le Talmud, tout en restant un livre étudié par un petit nombre hommes choisis, en vint à façonner la culture juive populaire, non seulement par ses lois mais aussi par ses maximes et ses légendes. Si les termes « élite » et « populaire » peuvent encore être utiles dans l’étude de la culture juive, il est important de ne pas se laisser séduire par de telles oppositions bipolaires et de reconnaître le lien qui existait entre eux.

Pour l’historien des cultures, l’élite intellectuelle n’existe pas de manière isolée, tout comme la vie quotidienne ne reste pas dans son propre univers muet, dégagée de toute réflexion intellectuelle. L’histoire culturelle vise en fait à voir les liens qui les unissent.

Ceux qui produisent des objets culturels, qu’ils soient écrits, visuels ou matériels, ne peuvent jamais être coupés du contexte social plus large, du monde de tous les jours, dans lequel ils vivent, tout comme ceux qui appartiennent à ce monde plus vaste n’échappent pas aux idées et aux messages symboliques que les intellectuels peuvent formuler. La relation entre texte et contexte devrait être perçue comme une relation entre des types différents de textes plutôt que comme une opposition entre les « idées » des élites et la réalité « matérielle » de la société au sens large. Il est arrivé parfois que des individus non instruits aient mobilisé des idées, peut-être dérivées de traditions anciennes souterraines, pour subvertir le discours dominant. Dans la sphère juive, on peut se tourner vers le folklore pour de telles traditions ou vers la littérature des responsa rabbiniques qui peut nous fournir non seulement une histoire de précédents juridiques et de droit jurisprudentiel mais aussi des exemples de croyances et de pratiques réelles de Juifs dont la vie se déroulait hors du beth midrach (la maison d’études) et du beth din (le tribunal rabbinique), peut-être même en opposition à ces vénérables institutions.

Un exemple d’une telle subversion et des liens complexes entre culture rabbinique et culture non rabbinique à la même époque que notre coffret d’argent nous est donné par deux livres de prières copiés par un des éminents rabbins du temps, Abraham Farissol. Le premier livre avait été commandé par un homme pour son épouse à Ferrare en 1478 et le second par une femme mariée à Mantoue en 1480. Dans les deux cas, les bénédictions du matin - au cours desquelles l’homme remercie traditionnellement Dieu de « ne pas l’avoir fait femme » et la femme de l’avoir faite « selon sa volonté » - comportent une révision radicale : la prière remercie Dieu de « m’avoir faite femme et non homme ». Qui a pris la décision dans le premier cas de modifier les bénédictions, l’homme qui a commandé l’objet ou son épouse ? Comment la femme dans le second cas a-t-elle décidé de faire cette révision et a-t-elle eu l’accord de son mari ? Nous ne savons rien des négociations entre les riches commanditaires et le savant rabbin qui a copié les livres. Farissol s’est-il opposé à la modification ou, au contraire, l’a-t-il suggérée ? Que nous disent encore ces objets sur les attitudes à l’égard des femmes juives dans l’Italie de la Renaissance chez les classes aisées et chez les rabbins ? Et quelle signification - s’il y faut en trouver une - doit-on attacher au fait que, par la suite, quelqu’un a effacé les noms des commanditaires des pages de titre de ces livres ?

Cofanetto (petit coffret ou boîte), Ferrare ( ?), seconde moitié du XVe siècle. Argent

Le coffret d’argent et ces livres de prières étaient des objets destinés à des femmes. Le fait d’introduire la dimension sexuelle dans l’étude de l’histoire juive est une façon d’inclure des voix autres et d’élargir le champ de notre enquête de la culture savante ouélevée à la culture de la vie quotidienne. Ces objets suggèrent une matrice culturelle pour les femmes juives italiennes de la Renaissance qui peut avoir été fort différente de celle des hommes de l’époque mais aussi de celle des femmes juives d’autres périodes et d’autres lieux. La femme qui a commandé le livre de prières était manifestement suffisamment instruite pour lire l’hébreu tout comme l’était la femme qui possédait le coffret.

Ces détails nous permettent de reconstruire au moins certains aspects des existences des Juives et de faire ainsi une description d’une culture juive bien plus diverse et hétérogène que celle que l’on aurait pu déduire d’une étude des rabbins ou d’autres érudits. Un autre exemple est le riche corpus de textes, écrits en yiddish, qui apportait aux femmes des prières privées (tekhines) concernant des questions telles que les trois commandements cardinaux, la conception ou l’accouchement, toutes en relation directe avec leur vie.

Notre ouvrage, Les Cultures des Juifs, s’inscrit donc dans une définition large de la culture. Comme nous l’avons vu, cette approche remet en question des définitions conventionnelles comme « unité » opposée à « diversité », « continuité textuelle » opposée à « ruptures culturelles », « monothéisme » opposé à « polythéisme », « isolement » opposé à « assimilation », « âges d’or » opposés à « périodes obscures », et « élite » opposé à « peuple ». L’histoire juive comportait toutes ces forces centripètes et centrifuges et chacune d’elle coexistait avec son contraire, au point que l’opposition même entre elles apparaît artificielle et simpliste. Plutôt que d’élargir tout simplement notre étude pour inclure ce qui a été négligé, nous examinerons ces dichotomies mêmes.

Cependant il est encore une dichotomie que nous devons aborder : l’opposition entre « Patrie » et « Exil ». La croyance en une « Terre promise », la Terre d’Israël, est au coeur du récit biblique et de la pensée juive ultérieure ; c’est cette croyance, sous une forme à peine sécularisée, qui anima le mouvement sioniste dans son désir de rétablir l’État juif.

Cependant la Bible elle-même oscille entre les deux. Le Livre de la Genèse commence par l’exil hors du Jardin d’Eden, et Abraham, presque immédiatement après son arrivée dans la Terre d’Israël, « descend » en Égypte. L’Exil et le Retour sont des motifs récurrents du texte biblique. Et, comme nous le verrons à diverses reprises dans cet ouvrage, les Juifs de nombreuses communautés de la Diaspora, tout en restant attachés à la vision messianique du retour à la Terre promise, trouvèrent souvent dans leurs propres pays le souvenir d’un passé idéal et un goût de ce futur messianique : ainsi les Juifs lithuaniens parlaient de Vilna (l’actuelle Vilnius) comme de la « Jérusalem de Lituanie ». Et les Juifs de la Diaspora gréco-romaine, de la Babylonie des Sassanides, du Pays d’al-Andalus musulman, de l’Espagne chrétienne, et de l’Amérique contemporaine semblent se sentir chez eux en exil.

Même le retour moderne des Juifs dans leur patrie historique et le rétablissement de la souveraineté politique juive n’ont pas définitivement résolu cette dialectique entre Terre et Exil. Le « poète national » du mouvement sioniste, H ?ayyim Nachman Bialik, peut-être la dernière personne dont on pourrait s’attendre à ce qu’elle défendît la vie en exil, décrivit dans un essai écrit en 1922 ce qu’il appelait le « dualisme juif » de l’expansion et de la contraction, de l’errance et du retour. Il conclut par une prophétie étonnante :

Après une errance qui a duré des millénaires et des changements et des réévaluations infinis … après avoir influencé le monde entier et été influencés par lui, nous voici de nouveau, pour la troisième ou quatrième fois, de retour dans notre terre.

Et ici nous sommes destinés à façonner une culture sept fois plus grandiose et plus riche que toutes celles que nous avons créées ou absorbées jusqu’à présent. Et, qui sait, peut-être, au bout de quelques centaines d’années, serons-nous enhardis pour un autre exode qui permettra l’expansion de notre esprit dans le monde et un effort acharné vers la gloire ?

Plutôt que la fin de l’errance juive, il se peut que la nouvelle nation d’Israël ne soit que la phase la plus récente d’un cycle infini de départs et de retours, d’une alternance entre Patrie et Diaspora. Cela aussi est un thème persistant de l’histoire culturelle des Juifs.

La relation ambiguë aujourd’hui entre Patrie et Exil, annoncée par Bialik, trouve une expression concrète dans cet ouvrage. C’est la première fois qu’un nombre égal de chercheurs d’Israël et de la Diaspora participent à l’élaboration d’une histoire des Juifs. En outre, les lignes de partage entre ces deux groupes paraissent de plus en plus vagues.

Nombre des chercheurs israéliens sont nés et ont étudié dans la Diaspora (en particulier aux États-Unis et au Canada), alors que d’autres nés en Israël ont été formés dans des universités étrangères. Et presque tous les chercheurs installés dans la Diaspora ont fait de longs séjours en Israël pour étudier, enseigner ou faire des recherches. Les Études juives en tant que champ se sont « mondialisées » et, même si des différences subsistent sans aucun doute, les catégories d’Israël et de Diaspora n’occupent plus la place centrale dans les ordres du jour universitaires qu’elles occupaient jadis.

Dans les chapitres qui suivent, des chercheurs de diverses disciplines - archéologie, histoire de l’art, études anciennes du Proche-Orient, histoire culturelle, études littéraires et folklore - apportent leurs réponses aux questions posées dans cette introduction.

Tout comme la culture elle-même présente des dimensions et des facettes multiples, il existe de nombreuses manières pour les spécialistes d’aborder et d’appréhender cet objet imprécis d’étude. Au lieu de suivre un ensemble rigide de directives, chacun a été libre d’approcher son sujet avec ses outils propres. La somme conjuguée de leurs efforts multiples constitue une définition meilleure et plus juste des cultures juives qu’aucun des chapitres en particulier.

Cette entreprise n’épuise certainement pas son sujet. Pour chaque formation culturelle importante étudiée dans ces pages, une multitude d’approches et de sources autres serait également légitime. De même, le lecteur ne doit pas s’attendre à trouver ici une encyclopédie avec des entrées correspondant à chaque culture juive. Nous avons tenté d’identifier les cultures les plus significatives et les plus originales, souvent en subsumant des variations régionales sous des rubriques plus larges. Les auteurs ont également été invités à nourrir leurs chapitres d’exemples précis - un texte, un objet ou une anecdote - et à en faire « une description fouillée », comme dans notre exemple du coffret d’argent italien.

Les questions que nous avons posées dans cette étude de la culture juive ne sont guère nouvelles et, en fait, toutes les générations de chercheurs les ont posées sous une forme ou une autre. Mais les réponses n’ont pas toujours été les mêmes parce que chaque génération brode son image du passé sur le canevas de son présent. Au cours du dernier demi-siècle, il y a eu deux grandes histoires des Juifs sous forme d’ouvrages collectifs en plusieurs volumes, chacune étant le produit de son époque et de son lieu. À la fin des années 1940, Louis Finkelstein du Jewish Theological Seminary dirigea The Jews : Their History, Religion and Contribution to Civilization. Le troisième volume de Finkelstein sur la contribution des Juifs à la civilisation adopte une vision étendue de la culture mais s’intéresse principalement à ce que son titre annonce - la contribution juive - plutôt qu’à l’interaction mutuelle entre cultures juive et non juive. Finkelstein montre clairement qu’il croit que la contribution première des Juifs à la civilisation se fit par la religion, vision qui domine sa compréhension de la culture juive et reflète assez exactement la définition que les Juifs américains avaient d’eux-mêmes à la fin des années 1940.

À la fin des années 1960, Haïm Hillel Ben-Sasson dirigea A History of the Jewish People, trois volumes rédigés uniquement par des chercheurs de l’Université hébraïque de Jérusalem, publiés à l’origine en hébreu et traduits ensuite en anglais.

L’ouvrage de Ben-Sasson se caractérise par une téléologie nationaliste distinctive quoique tempérée, qui reflète l’atmosphère en Israël après 1967. Ainsi Shmuel Ettinger, qui rédigea le chapitre sur l’Histoire juive moderne, conclut par l’État d’Israël. Les auteurs soulignent la continuité de l’identité juive. Selon les mots d’Ettinger : « On ne saurait exagérer la force extraordinaire de la continuité historique et de la permanence de l’existence historique consciente. … La Shoah et l’État d’Israël sont les témoignages indispensables du fait que … l’unicité communautaire et nationale [des Juifs] n’a jamais cessé d’avoir un rôle significatif. » Bien que certains auteurs, en particulier Ben-Sasson dans son chapitre sur le Moyen Âge, aient étudié les interactions culturelles, l’ouvrage dans son ensemble véhicule l’idée d’une différence et d’un isolement juifs.

Ces deux histoires collectives étaient notoirement déficientes dans leur traitement de la Diaspora parlant le ladino et, en particulier dans la période moderne, des communautés juives d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient. Malgré des chapitres consacrés aux Juifs des pays arabes au Moyen Âge, ces travaux étaient très « euro-centriques » et reflétaient les tendances intellectuelles dominantes de leur temps. C’est là un manque que nous nous sommes efforcés de corriger. Pour la première fois, ces communautés juives reçoivent leur dû, correctif qui est particulièrement important étant donné l’influence croissante des Juifs d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient dans la politique et la culture de l’État d’Israël.

L’ouvrage présent est aussi le produit d’un temps particulier. Notre époque est une époque consciente d’elle-même qui se pose des questions sur les vieilles idéologies et les récits « magistraux » et qui n’assume plus des catégorie monolithiques et immuables comme la « nation » et la « religion ». Les téléologies, nationales ou religieuses, sont plus difficilement défendables tout comme des catégories qui étaient fondatrices pour les générations précédentes, telles que la Patrie et l’Exil, ont perdu leur impact idéologique.

Nous sommes devenus extrêmement conscients - et critiques - de la manière dont nous utilisons ces catégories pour construire le passé ; au lieu de les accepter comme immuables et données une fois pour toutes, nous nous efforçons de les voir comme les produits de contextes historiques. Nous sommes conscients, peut-être plus que toute autre génération antérieure, de la façon dont notre culture contemporaine et nos engagements influent sur nos manières de voir nos sujets historiques.

Notre coffret d’argent peut une fois encore prouver ce point. En tant qu’historiens des cultures, nous savons que nous voyons un objet qui n’était pas destiné à être exposé en public, ce qui est aujourd’hui son sort au Musée d’Israël à Jérusalem. Peut-être que la nudité de la femme représentée dans son bain rituel ne suscita ni curiosité ni controverse quand le coffret fut fabriqué précisément parce qu’il était destiné à un usage féminin privé. Tout comme l’écriture en hébreu sur le couvercle peut avoir été employée pour cacher le nombre et le type de linges et de vêtements de la femme aux yeux de ses servantes chrétiennes, le coffret lui-même, malgré sa nudité révélatrice, est en quelque sorte dépositaire de secrets. Nous sommes pareils à des voyeurs qui scruteraient un monde qui n’est pas le nôtre et poseraient des questions particulièrement modernes.

L’historien des cultures ne peut ignorer le gouffre qui sépare ses recherches de la réalité vécue de ces gens - instruits et non instruits, riches et pauvres, hommes et femmes - qui nous ont laissé de tels objets.

Il se peut que nos préoccupations n’aient pas été les leurs.

La tâche de l’historien contemporain de la culture juive est donc paradoxale : trouver des points communs entre le passé et le présent mais aussi conserver tout ce qui, dans ce passé, est différent et étrange. Les questions singulièrement modernes de l’identité juive - qu’est-ce qui définit un Juif et quelles sont les frontières entre ce qui est juif et ce qui ne l’est pas - hantent chacun de nous alors que nous reconstruisons la diversité des cultures juives. Ce que signifiait être juif au pays biblique de Canaan, dans l’Alexandrie hellénistique, la Pologne du XVIe siècle ou le Maroc du XIXe, n’était certainement pas la même chose qu’aujourd’hui ; et les questions que nous posons ne sont pas nécessairement celles qui se posaient alors. Mais en considérant notre étude des cultures passées à travers le prisme de ces questions modernes, ces cultures apparaissent à la fois plus familières et plus étrangères. Et en regardant les miroirs des nombreuses et diverses cultures juives au cours des siècles, nous pouvons espérer voir les reflets de ce que les Juifs étaient, de ce qu’ils sont aujourd’hui et, peut-être, surprendre quelques éclats de ce qu’ils mettent en oeuvre pour façonner ce qu’ils seront demain.