La fin de l’exotisme

« L’éveil est un saut en parachute hors du rêve. »

Tomas Tranströmer, Baltiques

Avant-Propos

Ce livre jette un regard critique sur les usages anthropologiques de la notion de culture et invite à penser les rapports sociaux comme des actes historiques singuliers. À considérer, en effet, les sociétés comme des totalités culturelles dotées d’une spécificité irréductible, à soutenir que chacune d’elles entretient avec le temps des relations spéciales et à maintenir l’idée d’un acteur prédéterminé par un ordre fonctionnel ou structural, n’est-on pas condamné à des analyses qui frappent le monde social d’irréalité ? À l’inverse, traiter les faits sociaux comme des actions permet d’affirmer leur historicité et de ramener l’anthropologie dans le giron des sciences historiques.

L’anthropologie a acquis ses lettres de noblesse en produisant des travaux qui ont privilégié l’idée d’une ressemblance des comportements individuels et d’une stabilité des attitudes collectives au sein d’un même ensemble prédéfini, ethnique, régional ou national. Ces régularités ont été pensées comme des systèmes obéissant eux-mêmes à des lois générales. Selon le credo fonctionnaliste, celui de l’anthropologie culturelle américaine, britannique ou française, les comportements, appréhendés synchroniquement, sont subordonnés à la nécessité de « renforcer la cohésion sociale », et la rédaction de monographies constitue l’un des meilleurs moyens de démontrer leur homogénéité. Pour sa part, le credo structuraliste, celui des analyses structurales, plutôt françaises et inspirées par l’œuvre de Claude Lévi-Strauss, suggère que ces mêmes comportements entretiennent entre eux des relations logiques formant des systèmes symboliques dotés d’une efficacité propre. Chacun d’eux pourra alors être étudié comme une langue singulière dont la grammaire révélera les structures sous-jacentes aux apparences. Il serait injuste de nier l’importance de ces recherches pour l’histoire de la discipline et pour la grande quantité de matériaux qu’elles ordonnent. Il reste toutefois à se demander si ces mises en ordre ne viennent pas confirmer l’idée d’une réalité sociale fondamentalement statique et si leur portée n’est pas considérablement limitée dès lors qu’on adopte une conception plus historique des faits. Ce livre aborde ainsi les problèmes posés par une redéfinition de la réalité sociale en termes de processus. Simultanément, il critique les procédures le plus souvent implicites auxquelles il est fait appel pour livrer des énoncés généraux qui englobent d’un coup une société, une aire culturelle ou une civilisation. La diversité des travaux anthropologiques et sociologiques interdit bien sûr de les ramener à un seul type de description et d’analyse. Ceux qui adoptent une perspective historique (plus souvent globale que microsociale) font apparaître a contrario les caractéristiques propres aux études qui contournent l’histoire. Logique fonctionnelle et logique structurale, en effet, malgré leurs différences, s’accordent pour se démarquer de tout point de vue historique. C’est à ce titre que cet ouvrage les critique en les désignant par commodité sous le terme générique d’anthropologie (ou d’anthropologique) pour lui opposer le projet d’une anthropologie critique et historique.

Avec la psychologie, l’anthropologie est la science sociale la plus encline à tenir des propos généraux et totalisants qui auraient valeur de lois, soit à propos de larges ensembles (tel peuple, telle culture, etc.), soit à propos de la société, voire de l’Humanité. Qu’il s’agisse, par exemple, de la nature supposée analogique de la pensée chinoise, de l’opposition entre le sacré et le profane, des logiques classificatoires de toute pensée, etc., cette propension à monter vite et fort en généralité à partir d’observations in situ et de comparaisons tous azimuts vient concurrencer aussi la philosophie dans ses aspects les moins techniques, voire la religion. La validité scientifique de ces grands schémas est contestable.

Si l’anthropologie est bien, comme les autres sciences sociales, une science historique, elle ne saurait être fondée à s’extraire du flux des actions pour asseoir le sens des pratiques sur un socle supposé global ou universel. Le présent ouvrage a pour fil conducteur la mise en cause des argumentaires par lesquels on passe de l’histoire aux structures, de l’action à la norme, en bref du complexe au simple, au terme d’un travail d’écriture qui n’a rien d’innocent. Ce véritable bond narratif n’est possible qu’au moyen de ruptures affichées ou de tours de passe-passe moins explicites qu’il faut analyser dans le détail afin d’en évaluer les enjeux et les conséquences. Au gré de références théoriques et de matériaux ethnographiques, sociologiques et historiques variés, les essais critiques ici rassemblés s’efforcent de déceler ce que la généralisation jette aux orties, enjambe ou oublie pour produire ses énoncés globalisants. Le passage du singulier au global ne peut en effet être mené à bien qu’au terme d’un travail de décontextualisation qui extrait arbitrairement les faits sociaux des contingences dont ils sont pourtant indissociables.

Ce déni du réel historique immédiat est d’autant plus paradoxal en l’occurrence que l’expérience de terrain s’affiche comme une démarche essentielle de démystification. Mais force est de constater que le discours d’allure réaliste du « j’y étais » n’aboutit que rarement à une chronique de ce qui s’« y » est vraiment passé. Cette esquive tient sans doute au schéma dualiste qui postule l’existence, comme dit le dicton, « d’un bon Dieu derrière l’armoire », c’est-à-dire d’un ailleurs plus signifiant que les relations sociales observées et pratiquées au fil d’une expérience unique. Clément Rosset a ironisé sur cette réticence ancestrale de la philosophie à prendre en considération la seule réalité, […], moyennant le recours à un principe extérieur à la réalité elle-même (Idée, Esprit, Âme du monde, etc.) appelé à la fonder et à l’expliquer, voire à la justifier1.

Mais par la perpétuation en sciences sociales de cette opposition très académique entre noumènes et phénomènes, ne s’acharne-t-on pas à gommer, au nom d’un sens caché dont seul le chercheur aurait la clé, non pas seulement l’écume des jours mais la réalité sociale dans ses aspects les plus prégnants : son caractère inachevé, conflictuel, incertain, travaillé, sa densité et sa dynamique temporelles ? Avec cette dimension fluctuante, problématique et volontaire des rapports sociaux, ce ne sont pas seulement quelques éléments marginaux et superficiels qui sont laissés pour compte mais, croyons-nous, des caractéristiques fortes de la vie des humains en société. Faute de les placer au centre de la réflexion, un écart est d’emblée construit entre ce qui survient et son compte rendu. Ainsi, un récit dit dans des circonstances particulières peut devenir un mythe qui prend place dans un système structural de transformation, un point de vue normatif affiché par une personne d’influence (l’informateur privilégié, par exemple) tend à passer pour une règle censée être suivie par toute une population, ou encore, des pratiques extraites de leur contexte ou des métaphores érigées en mode de pensée risquent de faire office d’entités constitutives d’une structure de parenté ou d’un ordre symbolique. Entre les faits épais, changeants, sans contours bien nets, et la norme claire, organisatrice et explicative imaginée par le chercheur, le fossé ainsi ouvert laisse perplexe.

En y regardant de près, on s’aperçoit que les quelques principes logiques ou même statistiques que l’on pense avoir dégagés gouvernent moins le monde étudié que la méthode d’investigation. À faire parler les choses et les gens au-delà de ce qui se montre et se dit, on rabat les réponses sur les questions sans faire œuvre de connaissance. En retour, la réalité sociale de référence se voit mise à distance et réduite à des règles et à des significations univoques, parfois même improbables ou, en tout cas, très décalées en regard de ce qui survient effectivement et de ce que les acteurs locaux ou les membres ordinaires de la société de l’enquêteur en saisissent. Conçus comme des formes typiques d’un univers social, lui-même assimilé à une « culture » aux contours bien délimités, ou comme des vérités sur l’ordre culturel en général, ces modèles sous-jacents à la diversité des faits n’ont pu être élaborés qu’au prix d’une mise entre parenthèses de l’histoire. L’autonomie et la force de loi qu’on leur attribue restent proportionnelles à leur prétention à résister au travail du temps.

Les explications anthropologiques en terme d’invariants fonctionnels ou agencés en structures se distinguent de toutes celles qu’avancent les autres sciences sociales par leur propension à échapper à l’une des propriétés pourtant inexorable de la condition humaine. Je veux parler de cette puissance du temps qui n’est pas externe mais bien interne au réel, inscrite en quelque sorte dans sa trame. Si hélas avec le temps tout s’en va, quelles contorsions méthodologiques et théoriques ne faut-il pas faire pour échafauder les armatures et autres formules canoniques toujours présentes à elles-mêmes et pour ainsi dire inoxydables, de la parenté, du mythe ou du politique ! Ce déni de l’histoire ampute le social de sa principale propriété, celle d’être consubstantiel au temps. « Le temps est un fleuve sans bord », dit le proverbe indien. À moins d’accréditer l’idée aristotélicienne d’un « moteur immobile », rien ne saurait donc nous autoriser à distinguer à l’intérieur de ce qui se dit, se fait et se pense une sorte de noyau dur de l’existence sociale. Parce que tout y est solidaire de tout, les rapports sociaux, pris dans le temps autant que créateurs de temporalité et par là doublement irréversibles, doivent être saisis en tant que processus. S’ils obéissent à quelques règles générales, celles-ci ne sauraient être que celles qui gouvernent la temporalité de toute vie sociale. Temporalité qui accumule les mémoires des situations antérieures ; mais aussi temporalité orientée parce que les personnes jouent de l’avancée du temps. De l’intérieur des situations sociales effectives, il apparaît que le temps travaille et qu’il est travaillé en retour par toutes les parties prenantes. Chacune d’elles prend acte de ce qui est déjà là et prépare ce qui va être bientôt. Aucune perspective décontextualisante n’est en mesure de rendre compte de cette tension entre le présent, le passé et l’avenir qui fait de la vie sociale une histoire.

Le découpage de l’expérience en éléments, ensuite remontés pour composer un ensemble générique premier, dissocie le social de l’histoire. À l’inverse, le souci du processuel et du transactionnel nous dégage de l’emprise de la généralité - dont Bachelard craignait qu’elle ne confine à la banalité2 - et invite à éplucher la singularité, le détail, l’expérience. Cette perspective, qui place au premier plan le cours effectif des actions et interactions, a pour conséquence de remettre en pleine lumière les individus et leurs capacités à tisser du social au fil du temps. Déterminés par leur histoire mais aussi artisans de leur propre vie, ils ne sauraient être les simples appendices d’une totalité qui coifferait (comment ?) le monde où ils évoluent. Le déni de l’acteur ramène les rapports sociaux à de purs effets de structure. Il réduit d’autant les organisations psychiques individuelles à des tâches inconscientes d’exécution sur lesquelles elles n’auraient aucune prise. Je n’entends pas prôner le retour d’un acteur porteur d’une capacité d’intervention omnipotente tout aussi abstraite et indéterminable que la société pensée comme un sujet, mais souhaite m’interroger sur les champs sociaux et psychologiques des possibles. Non seulement tout n’est pas possible mais le champ d’action n’est pas sans bornes et chacun, au moment d’intervenir, est aussi limité par son équation personnelle et ses propres héritages. Pour savoir ce qu’il en est de l’espace disponible et des acteurs qui s’y engagent, il faut en passer par l’enquête microsociale.

Les trois dénis (du réel, de l’histoire et de l’acteur), dont l’examen traverse de bout en bout ce livre, sont responsables de l’imagerie théorique et finalement politique du Grand Partage. Pour établir cette frontière, les attendus et les effets des monographies de l’anthropologie culturelle et des études structurales se superposent dans la mesure où le repli sur des ordres fonctionnels ou symboliques anhistoriques dresse une clôture entre sociétés avec ou sans histoire. L’abandon du contexte au profit d’un « texte » expurgé de toutes ses scories contingentes isole des unités sémantiques. Celles-ci semblent d’autant plus étranges qu’elles ne peuvent plus, par cette séparation, être rattachées à l’expérience humaine commune. L’annulation du temps immobilise les personnes et les choses, faisant donc de leurs actions impliquées des « comportements3 ». Ainsi désactivés, privés de raisons et de finalité, les gestes et les paroles prennent un tour tout à fait énigmatique. L’effacement des personnes singulières engagées dans le présent et porteuses de projets a substitué aux intentions individuelles l’autorité unique et mystérieuse de « la culture », réceptacle de tout ce que nous croyons ne pas comprendre de l’autre. Ces prémisses négatives ont finalement creusé entre Eux et Nous le fossé imaginaire de l’altérité dont l’anthropologie se pose souvent en spécialiste. Ces gens, et la liste est longue, qui se laissent penser par leurs mythes, perçoivent le temps comme un éternel retour des origines, n’ont pas une conscience exacte des frontières de leur moi ou refusent l’État avant même de l’avoir connu, etc., ne sauraient être évidemment que de grands Autres qui cristallisent tous nos rêves d’Ailleurs et de Paradis. Afin de les imaginer, il a fallu savamment séparer l’extraordinaire du banal, le lointain du proche, le primitif du moderne. La définition de l’objet étant corollaire de celle de la discipline, l’anthropologie s’est en retour autonomisée au point parfois d’apparaître comme une science de l’homme qui ne soit plus une science sociale et historique. En se distinguant progressivement de l’histoire puis de la sociologie, elle s’est autorisée à afficher un mode de raisonnement singulier tout entier attaché à circonscrire des différences et à les faire dialoguer entre elles sous la figure de l’altérité radicale. Si l’étrangeté de l’autre est bien au principe de tout exotisme, la contribution de l’anthropologie à l’entretien de cette posture esthétique s’avère considérable. Certes l’ethnologue se défie des périples et préfère tenter l’expérience parodoxale d’un enracinement éphémère quelque part hors de chez lui. Mais son voyage au centre de sa terre d’étude peut produire des textes dont les effets de dépaysement seront tout aussi forts que ceux suscités par les écrits des écrivains voyageurs. La magie de l’aventure ne peut aussi qu’être décuplée par l’anthropologie quand elle s’emploie à comparer entre elles les étrangetés, traçant ainsi les contours du continent plus ou moins perdu des sociétés primitives, voire de La Société primitive.

L’anthropologisme est un exotisme au sens où il met en série des altérités sous la bannière de la pensée sauvage et dresse ainsi une barrière entre le monde de la raison maîtrisée et celui du mythe. De nombreux auteurs ont montré combien cette coupure était toujours contemporaine de situations de domination politique4. La notion de « mythe » émerge quand la cité grecque s’efforce de se distinguer des barbares. Au cœur de l’ethnos sont relégués tous ceux qui ne sauraient entrer dans la polis parce qu’habitants des « banlieues » où l’irrationalité orale rend impossible l’exercice du logos et de l’écriture. Reste aux métèques à se consoler avec les chimères de leur altérité. Si, comme le dit Victor Hugo, « rêver est permis aux vaincus5 » c’est bien parce que le marquage militaire, administratif et scientifique des dominés les prive de leur capacité à dire et à faire leur propre histoire. Il est significatif que les intérêts des pouvoirs coloniaux se confondent souvent avec ceux de l’analyse anthropologique. La décontextualisation des actes et la dépersonnification des acteurs, qu’elles soient l’effet de réglementations ou de savantes théories, plongent les indigènes dans un no man’s land territorial et mental où leurs capacités d’action se voient considérablement limitées.

Ces rapports de forces ont défini les conditions politiques de la connaissance de « l’autre ». Certes les ethnographes s’en sont souvent démarqués en cherchant à se rapprocher physiquement et intellectuellement des populations locales et leurs enquêtes ont livré un nombre important d’informations que les seules administrations coloniales n’auraient pas pu fournir. Mais, au bout du chemin, la mise en sens de ces produits de l’enquête, leur coordination au sein de textes descriptifs ou analytiques, qu’ils soient monographiques ou comparatifs, nourrit encore, dans leurs versions les plus fonctionnelles ou les plus formelles, cette hypothèse de l’altérité profonde qu’ont en partage le discours relativiste et l’idéologie coloniale.

Quand ces constructions narratives mettent en avant des stabilités érigées en systèmes clos dépourvus de toute historicité, elles ne peuvent que dégager des normes et des codes eux-mêmes supposés stables et spécifiques. Chaque ethnie ou civilisation devient ainsi l’expression d’un mode de pensée ou d’une mentalité. Mais quelles sont les déterminations historiques tant de ces schèmes que de leurs élaborations, savantes ou pas ? Et la référence à ces structures mentales, politiques ou autres, peut-elle conserver quelque valeur heuristique en regard d’une description des pratiques effectives indépendante de la recherche de leurs hypothétiques fondements ? On peut se demander aussi dans quelle mesure les barrières du Grand Partage peuvent être franchies par les pratiques ethnologiques. L’examen de quelques-unes d’entre elles, en quatrième partie de ce livre, s’efforce de montrer que cette transgression, comme l’atteste l’ampleur des débats sur ce thème, n’est possible qu’au prix d’une réorientation théorique complète de l’anthropologie dans le sens d’un rapprochement résolu avec l’histoire.

Le Grand Partage n’existe pas. Il n’y a pas de solutions de discontinuité entre Eux et Nous et le maintien de toute espèce de dualisme en ce domaine n’est que retour condescendant de présupposés évolutionnistes. À la césure entre sociétés traditionnelles et modernes, holistes et individualistes, anhistoriques et historiques, etc., ne correspondent ni des réalités sociales observables, ni, a fortiori, des argumentaires crédibles. Les personnes classées dans l’une et l’autre de ces deux grandes catégories ne sont prisonnières d’aucune enceinte mentale, d’aucune clôture systématique. Tout au plus ont-elles à résoudre des problèmes locaux avec les moyens du bord. Tout au plus n’ont-elles pas toutes, en raison de leur histoire personnelle et collective, reçu exactement la même boite à outils. Mais rien ne nous autorise à faire du Mélanésien, du Romain ou de l’immigré de tel endroit ou de telle époque le porteur d’une altérité incommensurable. Il n’existe que des différences relatives et mouvantes qui se durcissent ou s’amenuisent jusqu’à disparaître au gré des conjonctures. Il est plus que temps d’en finir avec la dérive qui, en entretenant une sorte de fascination pour l’Altérité, tend à faire de l’anthropologie une banque du rêve.

La fin de l’exotisme ? Ni constat, ni vœu sans doute pieux mais nécessité, pour cesser de déréaliser le social, de l’appréhender résolument comme un monde de part en part historique. Il est clair que sur cette voie il faut se garder de tomber de Charybde en Scylla, des formules synthétiques qui occultent le cours effectif des interactions à l’interminable notation sans recul des circonvolutions de tout ce qui se passe. Seules, à mon sens, la chronique de la tranche d’histoire vécue avec les enquêtés sur le terrain et la réflexion in vitro sur les caractéristiques des contraintes propres aux situations permettent de mettre en œuvre un empirisme raisonné qui ne sacrifie pas la singularité historique des faits sur l’autel éthéré de la généralité. Il faudra donc saisir les actes et les discours selon la logique de leur historicité même et dégager les règles de leur contingence. J’ai dans le présent volume tenté par la critique de poser les conditions d’un tel projet. Un second livre, en préparation, s’engagera positivement dans la direction de cette anthropologie pragmatique de l’action.

Les textes réunis ici ont été écrits pour la plupart durant les quinze dernières années ; seuls trois d’entre eux remontent aux années 1980. Leur élaboration s’enracine dans une première enquête d’ethnographie et d’histoire rurales en France de l’Ouest et dans une expérience de longue durée de la Nouvelle-Calédonie kanak : enquêtes de terrain largement fondées sur une approche ethno-linguistique, suivi attentif et engagé de la montée en puissance du nationalisme mélanésien, travail avec l’architecte Renzo Piano, l’Agence pour le développement de la culture kanak et leurs équipes à la réalisation du Centre culturel Tjibaou de Nouméa, participation à quelques projets muséographiques. Les idées développées dans ce livre doivent aussi beaucoup à ma pratique d’enseignement et au séminaire que j’ai animé au long de dix années avec Jean Bazin à l’école des hautes études en sciences sociales.

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