L’Autre revisité

Lorsque je me propose de « revisiter l’Autre » dans cet article, je le fais comme quelqu’un qui s’est vu crédité - et parfois accusé - d’avoir contribué à un certain discours sur l’altérité maintenant devenu monnaie courante dans le domaine de l’anthropologie, de même que dans celui des cultural studies et de la théorie post-coloniale. Les pensées que je vais être amené à formuler seront donc pour la plupart des pensées après-coup. On dira sans doute que je reviens en terrain connu. Certes, mais ce n’est que pour mieux m’apercevoir que les questions et les problèmes soulevés par le concept de l’Autre de l’anthropologie sont aujourd’hui tout aussi ardus, complexes et nombreux qu’ils l’étaient alors.

Je me suis en fin de compte fixé trois contraintes. La première : me limiter à mon domaine de recherche, l’anthropologie culturelle, ou sociale, dans sa variante anglo-américaine ; à l’exception de quelques-uns, je n’intégrerai pas à la discussion les travaux de nos collègues français. Ensuite, il ne m’est guère possible d’ignorer les aspects philosophiques des notions de l’Autre et de l’altérité, je ne les évoquerai néanmoins que dans la mesure où elles concerneront spécifiquement ma discipline.

Troisièmement, je me limiterai à mon propre travail dans le domaine de l’anthropologie : les réflexions théoriques que je pourrais proposer sont essentiellement inspirées par l’ethnographie, c’est-à-dire par la tentative de produire et de présenter un savoir sur l’Autre (ou les Autres). Enfin, je me contenterai d’être rétrospectif et de faire le point sur la question plutôt que de proposer de nouvelles pistes.

Coup d’œil sur les origines : l’« autre » en anthropologie

Il fut un temps où parler des « autres » en anthropologie allait de soi. Ces temps ne sont plus. Pour comprendre ce qu’il s’est passé nous devons remonter jusqu’aux origines. Autant que je m’en souvienne, l’Autre - comme désignation (et sans doute comme concept) - a fait des débuts relativement discrets dans l’anthropologie anglo-américaine. Il n’a pas véritablement surgi sur la scène comme un coup de tonnerre et l’on pourrait même dire qu’il s’est introduit subrepticement en anthropologie. L’« Autre » (adjectif ou nom, capitale ou pas, pluriel ou singulier, avec ou sans guillemets), en tant qu’objet de l’anthropologie ne semblait pas demander d’avoir recours à une notion plus élaborée que celle que nous offrait le sens commun. Le terme s’avérait bien pratique puisque son caractère très vague et général permettait de continuer de discourir sur le sujet de nos recherches tout en évitant d’employer des expressions devenues douteuses depuis la décolonisation alors toute récente. Les sauvages, primitifs et autres populations tribales portaient désormais le masque des « autres ».

Ce sont mes souvenirs personnels et je ne connais pas de travaux historiques exhaustifs pour les étayer. La période à laquelle je pense s’étend grosso modo du début des années 1960, quand l’« autre » surgit dans le titre même du livre de John Beattie Other Cultures (1964), au début des années 1980 où nous le trouvons dans celui de James Boon, Other Tribes, Other Scribes (1982). Mes remarques sur le sens polyvalent du terme sont confirmées par Edmund Leach, qui écrivait au mitant de cette période :

Nous avons d’abord insisté sur la différence que présentaient les « autres » et nous les avons montrés non seulement différents, mais lointains et inférieurs. Puis, par pur sentimentalisme, nous avons pris le contre-pied de cette position et prétendu que tous les hommes étaient semblables ; […] mais cela ne nous a pas mieux réussi, « les autres » restaient obstinément autres. Aujourd’hui, nous comprenons que le problème est avant tout de l’ordre de la traduction (1973 : 772).

Il est assez surprenant - étant donné le penchant de Geertz pour l’herméneutique (et l’intérêt que l’herméneutique porte à « l’altérité ») - que l’« autre » ne figure pas dans l’index de son Interpretation of Cultures (1973). Pas plus qu’il n’apparaît parmi les « mega-concepts qui plombent les sciences sociales contemporaines : légitimité, modernisation, intégration, conflit, charisme, structure… ». Au cœur des années 1970, parler de l’autre en anthropologie - si jamais on en parlait - pouvait bien ne rien signaler d’autre que la prise en compte par la discipline de l’existence d’un courant intellectuel plus large ainsi défini par Susan Sontag :

La pensée moderne est intimement liée à une sorte d’hégélianisme appliqué cherchant le Soi dans l’Autre. L’Europe cherche son identité dans l’exotique […] chez les peuples sans écriture. […] L’« autre » est vécu comme une véritable purification du « soi »4 (1970 : 185).

Comme on pouvait s’y attendre, l’index de Writing Culture (Clifford et Marcus 1986 - considéré comme un jalon sur la voie de l’anthropologie postmoderne) contient « altérité » et « autre » et nous renvoie d’abord à l’introduction rédigée par Clifford, dans laquelle il nous informe que notre discipline était passée d’un usage de l’altérité comme masque ou dissimulation à un usage nous ramenant à une question d’ordre philosophique :

Il fut un temps ou l’ethnographie au service de l’anthropologie s’intéressait aux autres clairement caractérisés comme primitifs, tribaux, non-occidentaux, sans écriture et sans histoire. […] Désormais l’ethnographie rend compte des autres dans sa relation avec eux tout en se considérant elle-même comme autre. […] Il est désormais évident que toute représentation d’un « autre », où qu’elle se trouve, est également une construction de soi (1986 : 23).

Puis, l’index renvoie à George Marcus, qui évoque ainsi cette question dans une note de bas de page :

Ce qui empêche, ou plutôt ce qui nuit avant tout à la légitimité de la place de l’anthropologie dans un courant intellectuel plus vaste qu’elle avait pourtant anticipé depuis longtemps, c’est l’objet même de cette discipline : le primitif ou l’autre-étranger. La figure du primitif ou de l’autre-étranger ne s’impose désormais plus avec autant de force. […] L’homogénéisation générale globale est plus crédible que jamais et bien que la volonté de découvrir et de rendre compte de la diversité culturelle reste forte, le faire en termes de réserve spatiotemporelle et culturelle de l’altérité semble néanmoins dépassé. En revanche, les formes les plus radicales de la différence sont aujourd’hui définies dans le cadre de notre réalité culturelle capitaliste (1973 : 167-168).

Une fois de plus, ceci fait écho à mes propres remarques, au même titre que la déclaration de Clifford, mais un tournant supplémentaire a néanmoins lieu ici puisque l’on suggère que sont dépassées non seulement la terminologie que l’altérité dissimulait, mais aussi la dissimulation elle-même, et que l’anthropologie devrait jeter aux orties sa fascination pour l’altérité exotique si elle souhaite continuer de jouer un rôle sur la scène mondiale.

Considérés sous l’angle suggéré par quelques propositions intéressantes de l’histoire récente de l’anthropologie, l’autre et l’altérité apparaissent comme des notions qui ont été et ne sont plus. Ont-elles entraîné ou, du moins, ont-elles signalé l’existence d’un débat théorique et d’une réorientation de la discipline ? « Parler des autres » a-t-il modifié ses recherches et ses pratiques ? Comment la manière dont l’anthropologie parle des autres rend-elle compte de l’usage courant et inflationniste de termes tels que « autre », « différence », « altérisation », sans oublier le terme général d’« altérité » dans les sciences sociales et les sciences humaines ? Je n’ai ni la compétence ni le courage de tracer ici l’esquisse d’une histoire critique des idées, qui serait pourtant nécessaire pour répondre à toutes ces questions6. Ce que je voudrais proposer en revanche c’est, en premier lieu, une sorte d’étude de cas, une explication du comment et du pourquoi un anthropologue spécifique a été amené à « parler des autres ». Je poursuivrai par quelques observations destinées à clarifier ma position à la lumière des critiques qui m’ont été adressées et des similitudes apparentes avec les travaux d’autres auteurs.

Le chemin vers l’autre dans Le Temps et les autres

Ma tentative de remonter aux origines du discours sur l’autre/les autres en anthropologie s’est avérée difficile et le résultat n’est guère concluant. J’ai été extrêmement troublé de me rendre compte qu’il m’était difficile de retracer l’usage de certains termes dans mon propre travail. Voici l’histoire du mieux que je puisse la reconstituer de mémoire et après avoir relu au hasard quelques écrits de jeunesse à moitié oubliés.

J’ai entrepris mes études en anthropologie en Amérique après une formation solide - et même pour certains trop prégnante - en théologie et en philosophie acquise en Autriche et en Allemagne. Si l’on me presse un peu, je dirais que la posture héritée de mes lectures européennes était celle d’un marxiste - si s’intéresser aux premiers écrits de Marx peut justifier une telle étiquette qu’une lourde dose de phénoménologie et d’herméneutique pourrait en outre invalider. Une vague conception husserlienne de der Andere, de l’Autre, faisait partie de mon bagage intellectuel et il n’est donc pas surprenant que j’aie adopté une attitude critique envers le paradigme moderniste « scientifique » dominant - paradigme positiviste et systémique ; Talcott Parsons tempéré par Max Weber - qui régnait à cette époque à l’université de Chicago, où je passai mon diplôme.

Après avoir rempli mon devoir en rédigeant un mémoire sur un mouvement religieux charismatique, j’ai éprouvé le besoin - ou j’ai eu la témérité - de proposer une approche alternative dans un texte intitulé « Language, History, and Anthropology » (1971, repris en 1991 : chap. 1). Inspiré par la réflexion sur ma propre recherche empirique, que j’avais effectuée au Congo, j’ai expliqué que la recherche anthropologique que nous appelons « travail de terrain » se pratique au travers d’une interaction communicative médiatisée par le langage et que, quelle que soit l’objectivité que nous puissions espérer atteindre, elle doit se fonder sur l’intersubjectivité. J’ai trouvé un certain soutient pour ces thèses dans la philosophie du langage de Wilhelm von Humboldt, dans la critique (alors récente) de Habermas à l’encontre du positivisme en sciences sociales (1967), et dans la nouvelle approche d’une ethnographie centrée sur le langage développée par Hymes (1964).

La phénoménologie n’est mentionnée qu’une seule fois, et assez rapidement. Les références aux écrits phénoménologiques ne sont faites qu’indirectement par des citations de Radnitzky (1968, 1970), dont les livres constituaient à l’époque la seule introduction brève et pratique aux « écoles continentales de la métascience » en anglais.

Dans cet article, je n’utilisais pas le mot « autre », ni ceux qui s’y apparentent (mis à part dans une citation de Humboldt) mais la position épistémologique que j’adoptais ouvrait un espace sémantique susceptible d’être comblé par la suite. L’important, à l’époque et aujourd’hui encore, c’est que je n’évoquais pas un autre exotique et général, mais un autre en tant qu’interlocuteur, l’altérité étant un implicite de cette production de savoir que nous appelons ethnographie. S’il s’agissait d’un pas en avant par rapport à la conception scientiste de l’anthropologie comme histoire naturelle, ce n’était néanmoins qu’un premier pas. Cette position postulait un type d’altérité nécessaire, ou implicite, dans toute théorie de l’intersubjectivité (et cela pourrait bien avoir été cette composante phénoménologique de ma critique qui poussa le popperien Ian Jarvie, par ailleurs directeur de la revue qui publia mon article, à m’accuser d’être le « meneur » d’un « putsch phénoménologique » au sein de la discipline anthropologique).

Si la découverte de l’autre épistémologique fut un premier pas, le second consistait à se confronter à l’altérité telle qu’elle était historiquement apparue dans les pratiques discursives de la représentation du savoir anthropologique. L’image de l’anthropologie comme pourvoyeuse d’une altérité - disons-le ainsi - contrastive était devenue si profondément enracinée qu’elle m’apparut comme une évidence quand je fus invité à rédiger un « machin » ethnographique exotique - la commande n’était pas formulée en ces termes mais presque - pour un numéro spécial de la revue Social Research autour de « La mort dans la vie américaine ». Je n’ai pas apprécié le rôle que l’on voulait me faire jouer et je me lançai dans une critique de ce que je pensais être les arrière-pensées du sujet : un article que le directeur de la publication (Arien Mack) fut assez aimable pour l’accepter. Ce texte, intitulé « How Others Die. Reflections on the Anthropology of Death » (1972, réédité en 1991 : chap. 9), se proposait non seulement de mettre une capitale au mot « Autre » dans son titre même, mais il réaffirmait de plus ma « conception épistémologique de “l’autre” » (1991 : 177-178) et anticipait très largement Le Temps et les autres, au travers, par exemple, de ma critique sur la tentative d’identifier certaines réactions contemporaines à la mort et particulièrement celles qui nous semblent irrationnelles, par trop rituelles ou pittoresques, comme des survivances de formes « archaïques ».

[…] Certains rituels de mort primitifs et folkloriques pourraient dès lors être localisés dans un passé nostalgique, ce qui n’est qu’une manière supplémentaire d’attribuer certaines réactions devant la mort aux « autres », ou du moins à cet autre qui survit en nous (1991 : 179).

Les dernières phrases de ce texte exprimaient une idée que je voudrais rappeler ici parce que je pense qu’elle proposait un objectif qui reste à atteindre : Aucun chemin ne mène directement aux « autres ».

Les anthropologues et autres observateurs des réactions modernes face à la mort doivent découvrir ou élaborer un méta-niveau d’interprétation s’ils veulent partager le fruit de leurs recherches. À la fin du xixe siècle, on pensait sans doute inventer une science naturelle de l’homme en quête de lois universelles du progrès qui puissent être vérifiées par des « faits » ethnographiques dont l’altérité « objective » ne pouvait pas sérieusement être remise en question. Aujourd’hui, nous semblons avoir pour tâche de construire une herméneutique sociale, une interprétation de la réalité sociale (peu importe qu’elle soit moderne ou primitive) qui se conçoive elle-même comme une composante du processus qu’elle tente de comprendre. Lévi-Strauss avait raison : l’anthropologie de la mort est une manière de mourir ou de vaincre la mort - ce qui en fin de compte revient peut-être au même (ibid. : 190).

Il est temps à présent de parler du Temps et les autres. L’objectif de ce livre n’était nullement de développer un concept théorique de l’Autre (ou de proposer la version anthropologique d’un concept philosophique). L’autre n’y était pas non plus présenté comme un outil méthodologique, comme si j’avais déroulé le concept dans le seul objectif de voir où cela pourrait me mener. Même s’il s’agissait d’un livre assez court au contenu complexe, il n’était pas difficile de suivre les principales étapes de mon argumentation. Le livre débute sur une remarque simple : en tant que discipline fondée sur des pratiques de construction et de représentation du savoir, l’anthropologie est marquée par une contradiction fondamentale. Les fondements empiriques de l’anthropologie se trouvent dans la recherche ethnographique et dans des enquêtes que même les praticiens les plus rigides (du type de ceux qui considèrent leur terrain comme un laboratoire scientifique) présentent comme une interaction communicative. Le partage du temps, que cette interaction nécessite, exige que les ethnographes reconnaissent les individus qu’ils étudient comme des co-temporels. Pourtant - et c’est ici que la contradiction surgit - lorsque ces mêmes ethnographes présentent leur savoir dans leur enseignement ou leurs écrits, ils le font sous forme d’un discours qui place immanquablement ceux dont ils parlent dans une autre temporalité que celui qui parle. J’ai baptisé la conséquence de cette stratégie le « déni de co-temporalité » et qualifié le discours qui en résulte d’« allochronique ». La contradiction était ainsi pointée dans la préface de mon livre : La présence empirique de l’Autre se transforme en une absence théorique, tour de passe-passe exécuté par un ensemble de procédures qui visent toutes à maintenir l’Autre en dehors du Temps de l’anthropologie.

Le reste du livre était consacré à une analyse critique menée avec tout le soutien théorique que l’historiographie, la linguistique, la critique littéraire et la philosophie pouvaient m’offrir. Ce qui distinguait peut-être tout particulièrement mon entreprise était qu’elle enracinait la critique des modes d’appréhension du temps par l’anthropologie à quelque chose que j’ai baptisé une « cosmologie politique ». Je ne regrette pas d’avoir écrit Le Temps et les autres. Il fallait absolument mettre des bâtons dans les roues du discours allochronique. Mais qu’en est-il des « dommages collatéraux » que cette critique de l’anthropologie pourrait avoir provoqués ? Peu importe qu’elle ait irrité quelque peu ces honnêtes anthropologues qui considèrent que si leur discipline n’a pas été réellement mise en danger, elle fut néanmoins injustement calomniée (après tout, on peut être honnête et obtus). Mais quid des « sauvages », « primitifs », « traditionnels » et de tous les autres que j’ai convoqués pour apporter la preuve de l’absence de légitimité de l’allochronisme ? La radicalité de la critique ne doit pas nous faire oublier qu’à l’instar du sauvage de Rousseau et de Lévi-Strauss, la plupart d’entre eux ont participé à un moment ou à un autre aux discours critiques contre une foi aveugle dans la raison ou la civilisation et contre la célébration irréfléchie de la modernité. Être « radical » signifie aller à la racine des choses, et non les ignorer.

Disant cela, je pense que j’exprime plus mon accord que mon désaccord avec un critique plus récent de mon Temps et les autres, Marc Augé (1994a, surtout : 76, et 1994b), qui redoute que ma mise en avant du « déni de co-temporalité » ne demeure finalement dans le cadre même que je tente de briser, et que je ne réussisse pas à aborder les véritables questions, que sont la modernité et la contemporanéité. Je pense pouvoir lui apporter deux réponses. Premièrement, si la critique d’Augé - qui écrit après la parution du Temps et les autres - pouvait être lue comme une exigence de faire un pas supplémentaire dans la réflexion sur l’autre en anthropologie -, si sa critique se réduisait donc à proposer que l’on pousse un peu plus loin la réflexion - alors nous sommes d’accord. La véritable question est la suivante : le débat qu’il engage avec moi invalide-t-il le contenu du Temps et les autres ? Cela nous ramène à ce problème : comment le pas supplémentaire qu’il préconise (discuter la contemporanéité) pourrait-il avoir une quelconque valeur s’il conteste celle du premier pas (dénoncer le déni de co-temporalité) ? Il se pourrait bien sûr que les recherches que nous menons respectivement n’aient pas grand-chose à voir entre elles (comme je le dis plus loin à propos de Levinas par exemple). Deuxièmement, je pourrais démontrer que Le Temps et les autres m’a effectivement poussé à m’intéresser à la contemporanéité au sens que lui donne Augé, comme par exemple lorsque je me confronte au concept de culture populaire (résumé dans Fabian 1998, lire aussi plus bas).

L’autre après Le Temps et les autres

Même si je pensais qu’un livre peut changer la pratique d’une discipline, il serait peu modeste de le dire à propos du mien. Dans ce genre de situations, la modestie s’impose assez facilement. Je souscris en effet pleinement à cette maxime de la philosophie footballistique selon laquelle après le match, c’est avant le match. Le Temps et les autres n’a certainement pas sifflé la fin du match comme le craignaient certains de ses premiers lecteurs, ni pour la discipline ni pour moi, si l’on considère ma production ethnographique et théorique des deux dernières décennies. Du point de vue rétrospectif et en quelque sorte autobiographique, j’aimerais à présent, pour poursuivre sur le thème « Parler de l’autre », passer en revue certains des événements les plus récents de l’intrigue. Présence et représentation

Qu’il apparaisse comme cause ou comme symptôme, la publication de Writing Culture fut une des grandes dates de la « crise de la représentation » qui ébranla l’anthropologie à peu près au même moment qu’elle ravageait les autres sciences sociales (l’histoire en particulier), les sciences humaines et les cultural studies. Les débats qui s’ensuivirent devaient affronter des problèmes fort complexes et qui pour la plupart concernaient les conventions littéraires de la représentation du savoir anthropologique. La question n’était pas tant d’estimer la valeur réelle du discours anthropologique que de savoir jusqu’à quel point en général - et comment spécifiquement - la manière anthropologique et ethnographique de « parler des autres » exprimait et concrétisait des relations de pouvoir. Les propositions qui furent faites alors se rangeaient de l’« expérimentation des genres » - raccommoder les outils - aux déclarations définitives sur la mort de la représentation - abandonner les fins. Pour répondre à un essai d’Edward Saïd dans lequel il affirmait que seul un changement dans les relations de pouvoir entre un Occident impérialiste et son « autre » anthropologique - ses interlocuteurs, comme il dit - pourrait nous permettre de sortir de cette crise de la représentation (1989), j’ai pris position en suggérant qu’il « était peut-être possible de poursuivre ce débat […] si on définissait le problème de la représentation non comme une différence entre la réalité et son image mais comme une tension entre la re-présentation et la présence » (1990 : 755, réédité en 1991 : 208). Au final, la tâche de l’anthropologie est de conférer une présence à ceux dont on ne parle - quand on en parle - qu’en leur absence. Je suis bien loin aujourd’hui de comprendre toutes les implications que cela peut avoir et je ne sais toujours pas comment résoudre l’embarras dans lequel une telle ambition nous plonge. Si nous devions parvenir à faire en sorte que les autres soient présents, cela ne nous ôterait-il pas notre statut de présentateurs/représentants ? Nous pouvons opérer une distinction entre la production d’un savoir ethnologique et sa représentation. Si la co-présense est une condition de l’enquête, il est difficile de penser qu’elle est également indispensable à la représentation. Un livre qui donne la parole (comme on dit) à l’autre, qui s’engage, qui admet une co-écriture et qui va jusqu’à présenter des textes écrits par ceux que nous étudions, ou retranscrits à partir d’entretiens collectés sur le terrain, reste une représentation et nous rend, le cas échéant, plus soucieux de ce que nous faisons que nous ne l’étions avant d’avoir abandonné notre scientisme naïf. Autrement dit, tant que nous produirons de la bonne ethnographie, nous serons loin d’être inutiles.

Se remémorer l’autre

Je n’ai pas laissé ces soucis me paralyser. Au contraire, mes recherches à propos des moyens par lesquels la culture est rendue présente à travers la performance, par lesquels le passé est rendu présent et le présent remémoré, fondées sur des enquêtes sur la contemporanéité africaine et rangées dans la catégorie « culture populaire », m’ont permis de continuer de produire des ouvrages ethnographiques qui m’ont conduit à une réflexion approfondie sur l’altérité. Une idée m’était apparue dans mon texte sur la Présence et la Représentation même s’il ne s’agissait alors que d’une vague intuition. J’avais remarqué qu’il existe pour l’ethnographe une sorte d’expérience de l’autre « qui peut croître avec le temps et, de toute façon, nécessite du temps pour croître » (1990 : 769 ; 1991 : 221). En fait, une idée similaire était déjà présente dans Le Temps et les autres lorsque je disais que pour être consciemment en présence l’un de l’autre, nous devons d’une certaine manière partager nos passés respectifs. Aussi tâtonnante et mystérieuse que cette proposition ait pu paraître à l’époque, elle m’a finalement fait réaliser combien la mémoire / souvenir peut jouer un rôle important dans le type de discours sur les autres que nous appelons l’ethnographie. Cette idée a commencé à prendre forme lorsque je travaillais à une étude des comptes rendus de l’exploration de l’Afrique centrale que j’ai publiée dans un article intitulé « Se remémorer l’Autre » (« Remembering the Other » - 1999, réédité en 2001 : chap. 9). C’était essentiellement la poursuite de ma réflexion sur la co-temporalité en tant que condition de la recherche communicative mais désormais centrée sur le concept de reconnaissance. Ce concept se révéla extrêmement productif, car il m’amena à penser l’enquête ethnographique comme un processus de re-connaissance, c’est-à-dire de connaissance et de souvenir.

De ce fait, les questions relatives à l’Autre entrent dans l’orbite de la mémoire, méga-concept s’il en est, et qui pourrait être une bénédiction en même temps qu’un problème. Quoi qu’il en soit ce concept m’a permis de comprendre combien mémoire et souvenir sont impliqués dans chaque étape du travail ethnographique, de la recherche de terrain à la documentation, l’interprétation et la présentation de nos conclusions. Je ne peux ici que mentionner cet aspect intéressant, mais j’aimerais évoquer brièvement les avantages théoriques qu’il y aurait à coupler la mémoire et l’altérité.

Tôt ou tard, réfléchir à la mémoire nous oblige à considérer la question de l’identité, aussi bien individuelle que collective, tant psychologique que culturelle. S’il est vrai que la reconnaissance des autres signifie également que nous nous en souvenons, nous devrions alors considérer la relation entre soi et l’autre comme une lutte pour la reconnaissance interpersonnelle aussi bien que politique. Parler de lutte pour la reconnaissance, c’est invoquer Hegel et cela nous autorise à reformuler la contradiction entre co-temporalité et discours allochronique étudiée dans Le Temps et les autres comme une des raisons (car il y en a bien d’autres) de penser dialectiquement l’ethnographie. Ce n’est qu’alors, comme je l’ai dit ailleurs, que « le soi et l’autre seront intégrés dans un processus de reconnaissance mutuelle fondé sur un genre de savoir qui transforme celui qui sait et qui dans le même temps re-constitue son identité » (Fabian 1999, réédité dans 2001 : 177). Bien sûr, l’essentiel est que dans le cadre de cette relation les deux parties doivent être reconnues aussi bien comme connaissant que comme connues.

Admettons que ce que je qualifiais de conception épistémologique de l’autre est désormais fermement établi et espérons que l’autre en tant que construction idéologique est maintenant reconnu pour ce qu’il est, l’anthropologie restera quoi qu’il en soit prise dans des luttes pour la reconnaissance mutuelle. Nos pratiques de production du savoir seront toujours également des pratiques de relations de pouvoir. Il faut non seulement ne pas perdre de vue la spécificité historique de ce type de relations mais également de ne pas sociologiser l’altérité en faisant des autres des étrangers, une confusion dont peuvent être déjà tenus pour responsables les phénoménologues et les psychologues, avant que les anthropologues n’en aient été atteints.

Sur la question de la spécificité historique de la conceptualisation des autres, un des éléments décisifs de la différence entre l’intérêt classique de la philosophie pour l’altérité et l’introduction de ce concept dans les sciences sociales, la critique littéraire, les cultural studies, etc., est le phénomène d’historicisation-politisation de l’Autre (les colonies, l’Orient). Cet autre-là n’est pas opposé à un soi. Il s’agit peut-être de l’indice que tous les discours sur l’altérité ne tournent (en fin de compte) pas autour de l’identité. S’il en était ainsi, cela reviendrait à re-philosopher l’Altérité. L’affirmation de soi à travers la domination, l’exploitation, voire même la « stylisation » (l’Orient inventé) ou l’affirmation de ce que j’appelais les outils de distanciation temporelle (le primitif inventé), qualifier ces pratiques et ces conceptualisations d’actes d’affirmation identitaire serait analogue à certains exemples de positivisme scientifique et social délirants tels qu’affirmer que l’Afrique du Sud de l’Apartheid était une société pluraliste ou proposer d’étudier les camps de concentration comme système d’organisation sociale.

Voici ce que j’entendais en mettant en garde contre la sociologisation des autres : en tant qu’ethnologues, considérer les autres, nos interlocuteurs, comme des étrangers n’est pas une nécessité ni logique ni psychologique, et moins encore politique pour l’ethnographie. Parler des autres c’est parler de nous-mêmes. Bien entendu je n’entends pas rejeter la théorie sociale de l’étranger telle qu’elle s’exprime dans le célèbre essai de Simmel (1908). Mais j’émets quelques réserves quant aux tentatives récentes des cultural studies de faire de l’anthropologie une science de l’« expérience des étrangers » (paraphrase assez étrange du Fremderfahrung), aussi significatives que ces tentatives puissent être en tant que lecture de l’histoire récente de notre discipline (Därmann et Jamme 2002).

Quelques remarques après-coup
L’altérité, à l’intérieur, à l’extérieur, entre, et tout court

Je me suis souvenu récemment que le latin opère une distinction entre alius et alter. Non que cela nous éclaire particulièrement : en effet ces deux termes ont plusieurs sens possibles, qui peuvent éventuellement se recouper, si bien que la différence entre les deux n’est pas claire. Pourtant, lorsque je compare les entrées correspondantes dans mon dictionnaire latin-allemand, je sens bien que j’avais raison (dans des discussions que j’ai pu avoir à propos de l’anthropologie considérée comme Fremdenwissenschaft [science de l’étranger]) d’insister sur le fait qu’être étranger ou « exotique » (c’est-à-dire visiblement différent) n’est pas un attribut nécessaire de l’altérité.

Il peut être utile de méditer sur ce qui suit : un des malentendus possibles, à propos de ma critique du « déni de co-temporalité », c’est d’aller s’imaginer que j’essaie par là de « surmonter » la différence, l’altérité. La confusion survient lorsque ce que j’ai appelé l’allochronisme se trouve assimilé à la création de l’altérité (voir plus bas). L’échec du discours anthropologique, c’est de ne pas avoir su reconnaître la signification épistémologique de l’altérité. Il est possible d’argumenter sur ce point de la manière suivante : la reconnaissance de l’autre = alius en tant qu’autre = alter est une condition de la communication et de l’interaction, et donc une condition pour pouvoir prendre part aux pratiques socio-culturelles (ou à toutes les catégories sociologiques, du groupe à la société, qui s’appliquent), ou pour partager un Lebenswelt (« monde vécu »). Sans altérité, pas de culture, pas de Lebenswelt. Même dans la pensée phénoménologique, je suppose, ce concept n’a de sens que si Lebenswelt existe au pluriel (comparez cela à la « découverte » par l’anthropologie de la culture au pluriel). S’il n’existait qu’un seul Lebenswelt, ce concept ne nous serait alors d’aucune utilité. Le problème non résolu concerne la relation entre la reconnaissance de l’altérité qui fait partie (ou peut-être qui est constitutive) d’un Lebenswelt et le genre d’altérité qui nous permet de reconnaître (dans le cas de l’anthropologie : d’identifier, de décrire, de comprendre, de représenter) d’autres Lebenswelten. Pour résumer, quelle relation existe-t-il entre l’altérité au-dedans/à l’intérieur et l’altérité au-dehors/à l’extérieur, ou entre ?

Il s’agit probablement du point crucial où la réflexion philosophique seule atteint ses limites, parce que l’histoire et la politique s’interposent. La « pluralité » est un attribut purement formel ; toutes les formes possibles et imaginables de pluralité sont dues, en grande partie, à l’histoire (à des événements), à des processus de différenciation (aboutissant à des structures), ainsi qu’à des conflits portant sur l’accès différentiel aux ressources et au pouvoir, la liste n’est bien sûr pas exhaustive. Le rôle (et l’ambition) de l’anthropologie a toujours été d’aborder « l’altérité en dehors » de telle manière que l’altérité à l’extérieur puisse, dans un premier temps, être affrontée en tant qu’altérité entre, et, pour finir, en tant qu’altérité tout court.

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