Avant-propos au livre « Des clous dans la Joconde »

Les écrits de Jean Bazin se démarquent nettement des travaux d’anthropologie qui lui ont été contemporains. Cette oeuvre, brève mais forte, a su demeurer à l’écart des modes, des chapelles ou des grands engouements théoriques et ouvrir aux sciences sociales des perspectives neuves. Chercheur hors normes, Bazin n’a en effet jamais produit un seul article qui puisse apparaître comme l’écrit d’un disciple de qui que ce soit. Maître absolu en sa maison, il a élaboré une oeuvre habitée par une exigence peu commune de vérité mais tout entière aussi traversée par une sorte de doute, comme si, à ses yeux, les conditions de la connaissance n’étaient jamais pleinement réunies. Il semble qu’il ait trouvé dans l’inquiétude nietzschéenne puis dans le scalpel wittgensteinien des stimulations pour cette remise en cause inlassable et souvent fulgurante de nos habitudes de pensée.

Jean Bazin occupe ainsi une place singulière dans l’anthropologie. L’originalité et la qualité de ses enseignements ou autres interventions orales ont marqué plus d’une génération de chercheurs et d’étudiants tant au Mali qu’en France.

Son propos toujours très vif, incisif, traversait d’un coup une étonnante épaisseur de références ethnographiques, historiques, philosophiques, littéraires. Par éclairs, décapant les illusions des conventions disciplinaires les plus établies, Bazin mettait à l’épreuve de la critique les énoncés ayant prétention à rendre compte des faits sociaux.

En remontant les généalogies conceptuelles jusqu’à leurs fondements philosophiques, en court-circuitant les idées reçues ou les raffinements théoriques par un rappel vigoureux à leurs contradictions internes et à une nécessaire perplexité méthodologique quant à ce que nous pouvons savoir du monde social, son cheminement débusquait les faux-semblants et, en retour, les vrais problèmes. Bien qu’il se soit toujours posé jusqu’à l’abnégation en défenseur intransigeant des institutions d’enseignement et de recherche dans leur dimension interdisciplinaire, Bazin ne ménageait jamais les écoles, les courants de pensée ou les corporations scientifiques à courtes vues, et répugnait à reprendre à son compte le vocabulaire convenu des disciplines labellisées, en particulier celui de l’ethnologie.

« Modes de production, échange, croyance, ethnie, mythe », etc., aucune de ces conventions narratives dont les ethnologues font leur carte de visite, ne trouvait grâce à ses yeux, tant et si bien que sa critique radicale pouvait tout autant susciter l’enthousiasme, celui de la révélation théorique (comment ne pas y avoir pensé plus tôt ?), que l’embarras (comment vais-je faire pour avancer sans ces béquilles ?).

La puissance de questionnement de Jean Bazin a frappé tout ceux et celles qui ont eu le privilège de l’écouter ou de travailler avec lui, tandis que, paradoxalement, ses textes restent peu connus ou cités. Il est vrai que Bazin n’a jamais écrit de livre et qu’il n’a pas cherché à regrouper ses articles éparpillés, considérant, quand on l’interrogeait sur cette possibilité, que « tout serait à reprendre ». Habité par une très haute exigence documentaire et théorique, c’est au terme de reprises multiples et minutieuses de chacun de ses textes qu’il consentait à les publier un à un.

Bazin a livré ainsi plus d’une trentaine d’études – dix-sept sont regroupées dans le présent volume – écrites dans un style qui sédimente et enchaîne, en phrases denses, presque torturées parfois, des interrogations cruciales pour les sciences humaines et sociales, non sans esquisser des voies nouvelles pour y répondre. Tout comme Jean-Luc Godard considère que la plupart des films sont trop longs (on pourrait en couper la moitié sans que personne ne s’en aperçoive), Bazin confiait que les gros livres lui semblaient parfois redondants. Quoiqu’il en soit, il ne s’autorisait pas à en écrire et disait préférer aux longues argumentations quelques aphorismes ou paragraphes bien sentis. Ses textes contiennent en effet, à y regarder de près, des formulations ramassées de ce type. Au lecteur de méditer ces énoncés comparables aux coups de bâton que le maître zen assène à son élève pour l’éveiller à la vérité ; par exemple :

« L’Échange comme pure règle ne paraît définir la spécificité du social que dans la mesure où l’on fait abstraction des conditions non échangistes de l’échange. » (1979 : 198).

Ou encore :

« L’ethnie apparaît en négatif comme le résidu savant d’une polysémie pratique contraire à la rationalité ethnologique comme à la raison d’État. » (1985 : 112).

Seules quelques-unes des orientations anthropologiques et philosophiques avancées par Jean Bazin seront explorées dans cet avant-propos à une oeuvre ici partiellement rassemblée et dont la richesse, souhaitons-le, devrait susciter bien d’autres commentaires et réflexions. Je m’attacherai, pour ma part, à cerner quelques-uns des arguments les plus explicites que développe Jean Bazin dans sa critique du raisonnement ethnologique. Puis j’aborderai certaines des propositions qu’il avance pour, comme il le disait souvent, « faire de l’anthropologie autrement ».

Les fiches d’enquête de terrain de Jean Bazin attestent d’une ethnographie extrêmement fouillée et d’un travail linguistique et historique restituant les savoirs locaux, leurs genèses et leurs interactions. Aux côtés de chercheurs maliens, au premier rang desquels il faut rappeler le rôle central d’Issaka Bagayogo, Bazin a ainsi constitué une documentation considérable sur les royaumes de Segu, leur mémoire actuelle et leur histoire. Mais cette ethnographie, qui n’a rien a envier à celles des meilleurs africanistes, ne pouvait en aucun cas, selon son auteur, être pensée comme une contribution à la connaissance d’une entité culturelle aux contours bien dessinés ni être interprétée à la lumière d’une telle totalité fictive. Pour Bazin, en effet, la culture « n’est pas un fait d’observation, une donnée d’expérience perceptive, c’est le produit d’une opération ethnographique », au sens d’une écriture (1996, Standford, p. 2). C’est pourquoi la notion de culture ne saurait détenir la moindre légitimité à expliquer quoi que ce soit. Comme il le rappelait encore dans ses derniers séminaires, alors que « le paradigme ethnologique soutient que la culture est une cause », il faut pourtant se rendre à l’évidence que « la culture c’est d’abord tout ce qu’on ne comprend pas chez l’autre ». Ce que je note c’est ce qui nous m’étonne en regard de mes habitudes et, finalement, emporté par ce que Bazin appelle l’ « hypothèse ethnologique », « je fais de ces différences, objectivement descriptibles, ou du moins de certaines d’entre elles, des marques d’appartenance à des entités collectives. » Expliciter tel ou tel comportement en disant qu’il est bien « bambara », « breton », « japonais », « occidental » ou comme disait Kipling, « plus qu’oriental », revient à poser a priori une cohérence qu’il faudra ensuite immanquablement prouver.

Tous les textes de Bazin laissent aussi penser que l’invocation de la culture sonne, à son avis, comme un aveu de notre échec à comprendre ce qui se passe vraiment sous nos yeux. L’appel à la totalité culturelle nourrit en effet l’hypothèse mentaliste selon laquelle les faits et gestes qu’observe l’ethnologue seraient à rapporter par ses soins à un jeu d’idées spécifiques qui s’imposeraient aux acteurs. Il est ainsi courant depuis Durkheim – à qui Bazin ne se référait jamais qu’avec beaucoup de réserve - d’identifier la culture à un ensemble structuré de normes qui contraint les individus d’une même société à se comporter de telle ou telle façon. Qui nous dit, questionne Bazin, que ces normes forment un « ensemble » et par quelles voies exercent-elles leur contrainte ?

L’ethnologie se plaît à souligner que les idées, les croyances, les raisonnements s’ordonnent en système et constituent à ce titre le socle de tout ce qui y est pensable par les membres de collectivités de référence. Celles-ci seront donc d’emblée constituées en totalités appelées souvent ethnies. Ces espèces d’espaces, comme dirait Perec, entretiennent l’illusion d’une planète composée d’une juxtaposition de finitudes incommensurables chacune dotée d’un mode de pensée. Assimiler l’ethnie, note Bazin, à un « substrat passif du discours ethnographique [qui] se substitue aux acteurs effectifs » (1985 : 92), c’est en faire une substance au risque de transformer une simple étiquette, très variable historiquement, en un sujet collectif à qui seront imputées des caractéristiques stables confirmant son « identité ». Ainsi, ironise-t-il, « il est ethnographique de dire ‘‘les Français mangent des grenouilles’’ ; il est ethnologique de dire ‘‘ces gens mangent des grenouilles parce qu’ils sont Français » (Inédit, 2001). C’est par ce retournement qui fait de l’ethnie une cause et non un effet qu’une simple différence peut prétendre introduire à une altérité tout Autre.

Bazin n’a eu de cesse de pourchasser les aliénations induites par l’idée d’un Autrui avec un grand A et de dénoncer les risques politiques inhérents à cet aveuglement. Il rappelle ainsi1 que le Front National – qu’il souhaitait qu’on interdise- a fait de l’altérité le principe de la discrimination entre « les autres » et les « vrais français ». La séparation Eux/Nous, là-bas/ici, autrefois/maintenant, est porteuse des pires malentendus. Cette coupure est en effet au principe d’une sorte de balkanisation de l’humanité qui ferme l’accès, rappelle Bazin, à « un espace de savoir non pas historique (comme l’est ce qu’on appelle une ‘aire culturelle’), mais anthropologique » (XXX).

Ainsi Montaigne, dans son Voyage en Italie, auquel Bazin aimait à se référer, ne soupçonne pas que les moeurs différentes dont il fait le constat soient autre chose que des variations sur « l’humaine condition » sans avoir à imaginer qu’elles puissent entrer dans des emballages rigides, participer de « cultures ». L’ethnologie n’a pas la seule discipline à procéder à des mises en bocal. L’histoire aussi, souligne Bazin, tend à faire de l’époque une entité aussi close que l’ethnie des ethnologues. N’a-t-on pas vu fleurir les renvois à la « mentalité médiévale », à la « pensée paysanne » ou à la « pensée de l’âge classique » pour rendre compte de situations certes datées mais finalement difficilement réductibles à un ensemble de réflexes culturels uniquement propres à telle ou telle période ?

L’emprisonnement de la diversité des situations dans des totalités culturelles aussi hermétiques que typiques nourrit l’impression que finalement aux différences de comportements correspondraient des différences de mentalité.

Il faut bien, pour cela, imaginer que la signification des paroles et des actes de chacun prenne sa source dans un réservoir commun de symboles indépendamment des contextes d’énonciation et d’action. Selon la tautologie culturaliste, le sens dit le tout qui dit le sens et l’ethnologue est le magicien de ce numéro d’illusionniste. Et si nous enfermons dans ce raisonnement circulaire, explique Bazin, c’est que nous supposons que ce que les gens font est la mise en acte de « représentations internes », comme si « tout ce que provisoirement j’ignore de leur action était le sens de ce qu’ils font » (Questions de sens).

L’effet de distance est ici essentiel. Bazin rapporte l’idée qu’il puisse exister des mentalités distinctes dans le temps et dans l’espace à la conviction qu’ont les lettrés de relever, pour leur part, d’une mentalité incommensurable à toutes les autres, celle de la rationalité scientifique. Ainsi, selon Marc Bloch, les savants d’aujourd’hui ne sauraient-ils croire que la légitimité du pouvoir royal anglais puisse être vérifiée, comme le suggérait Frère François évêque de Bisaccia en 1340, « par la guérison des malades comme ont coutume les autres vrais rois ». « Ces faits, note Bloch, répugnent singulièrement à notre esprit et révèle l’abîme qui sépare deux mentalités ». Mais Bazin [1] remet en cause l’identité de ce « ‘‘nous’’ de connivence » qui sépare l’ensemble de tous ceux qui sont nés après le ‘‘désenchantement’’ du monde de tous ceux de nos contemporains qui, en 1924, comme aujourd’hui attendent leur guérison d’un pèlerinage à Lourdes ».

Le partage entre les savants et les superstitieux et autres naïfs ou primitifs n’est pas objectif. Il résulte d’une distance de classe et, surtout, pour Bazin, de l’idée selon laquelle les actions d’un pèlerin du Moyen Âge seraient assimilables à une langue étrangère à celle des chercheurs. Les différences entre mentalités seraient alors comparables à des disparités linguistiques, la mentalité devenant la langue de l’autre. Bazin s’en est souvent pris à cette analogie en refusant d’assimiler, via la réification mentaliste, chaque société à un manuscrit écrit dans une langue inconnue.

Bazin, nous renvoyant à l’observation ethnographique in situ, argumente : « comprendre une action, c’est-à-dire savoir ce que l’autre fait (par exemple qu’il fait un signe), ce n’est pas comprendre un message », argumente Bazin. Pourtant, on le sait, l’ethnologue aime à décoder des symboles et des formes (le poteau c’est le chef, la couleur blanche, le deuil, etc.) et établir le lexique et la grammaire des correspondances qui seraient propres à telle ou telle culture. Les oppositions complémentaires homme/femme, vie/mort, terroir/ « brousse », culture/nature, pouvoir/sacré, souvent renforcées par des graphiques dont Jack Goody a rappelé l’importance pour la « domestication de la pensée sauvage », viennent ensuite englober ces clés – au sens de « clés des songes » - pour constituer un ordre symbolique considéré comme déterminant. Mais, souligne Bazin, il ne s’agit là que d’une « lecture », que d’un « travail herméneutique qui institue son objet en élément d’un texte dont on se donne pour tâche de déchiffrer la signification ». On invente alors des équivalences, charades ou rébus ethniques composés à partir d’actions, de paroles ou d’oeuvres plastiques consignées ou dessinées dans des carnets puis traitées comme les signes d’un discours caché. Et Bazin de démontrer qu’au jeu de l’interprétation tout azimut l’ethnologie n’est en effet jamais en reste, qu’il s’agisse des récits, des rites ou des objets.

Bazin s’inspire de la déconstruction à laquelle invite l’art contemporain, depuis que le beau n’est plus un critère, pour fustiger encore les prétentions de l’ethnologie à faire des sociétés des langages qu’il faudrait traduire. Les effets de suggestion, de fascination, de crainte, que produisent les fétiches sur celles et ceux qui les devinent sous le sang du sacrifice ou entre les clous qui les lardent ne tiennent en rien à la langue qu’on leur attribue (cette sculpture est un ancêtre, ce masque figure un monstre marin attesté dans la mythologie eskimo, etc.) mais, à l’inverse, à ce que ces objets ne parlant aucun langage sont tout simplement des choses. On accède à leur sens en les extrayant de la chaîne des signifiants où l’histoire et l’anthropologie de l’art veulent les arrimer, en montrant que ce sont des oeuvres qui servent dans certains contextes plutôt que des méditations codées sur le sens de l’univers.

Le travail critique de Bazin dénonce donc l’emprise du démon de l’analogie sur les ethnologues quand ils mettent en équation des équivalences du genre « le cru est au cuit ce que le célibat est au mariage », que ce soit à l’intérieur d’une culture singulière ou pour caractériser une pensée sauvage transculturelle. Lorsque, pire encore, ces équations sont pensées comme des règles que chacun suivrait inconsciemment, Bazin, comme Bourdieu en son temps, s’insurge contre ce juridisme ethnographique, qui substitue au droit indigène, seul habilité à formuler des règles ayant valeur de lois qu’il faut respecter, un système de règles symboliques considéré comme plus profond.

De quelle autorité l’ethnologue excipe-t-il pour subsumer que les gens obéissent à d’autres règles que celle de leur droit ou de leur jeu social ? Dans un souci constamment affirmé de s’en tenir à ce que l’on peut comprendre sans supputations inutiles, Bazin rappelle ainsi que « les actions des humains sont susceptibles d’être ou non légitimes (règles de droit) et d’être ou non sensées (règles d’intérêt). Mais ils n’agissent pas parce qu’il y a des règles. Ou je traverse dans les clous, ou non. Mais ce n’est pas parce qu’il y a des clous que je traverse, mais parce que j’ai besoin ou envie de traverser » (1997 : 16).

L’essentiel du propos de Bazin dynamite donc le régime d’explication de l’anthropologie tant qu’il reste hanté par les idées de règle inconsciente et de structure. Selon la perspective anti-mentaliste qui est la sienne, il se refuse à dissocier ce que les gens font de ce qu’ils, suppose-t-on, sont, c’est-à-dire à séparer les actes extérieurs des pensées supposées « intérieures ». La rupture est ici complète avec le platonisme courant de l’ethnologie qui place la culture en position de deus ex machina des actes individuels. Le recentrage sur les actions et leurs logiques pratiques se tient au coeur de la démarche critique de Bazin.

Bazin préfère à l’hypothèse d’une logique sous-jacente dégagée par réduction des représentations à un ordre symbolique caché – ce à quoi s’emploie l’anthropologie structurale – ce qu’il appelle « une logique interne » des situations. Cette notion de « logique interne » est cruciale dans la pensée anthropologique de Jean Bazin.

Il ne s’agit ni d’une grammaire symbolique, ni d’une liaison entre des catégories plus ou moins générales que l’ethnologue mettrait en évidence mais de la nécessité logique où se trouvent tous les humains d’en passer par quelques enchaînement incontournables pour se donner un roi, produire une récit de fondation, se protéger du malheur, etc.

Ainsi, par exemple, n’existe-t-il pas mille manières de fabriquer un roi. Marc Bloch, Dans Les Rois thaumaturges, en ayant recours à l’opposition entre mentalités, « manque, analyse Bazin, à réinsérer la pratique royale dans un ensemble » qui ne saurait être scindé en deux mais obéit à une même « logique du politique ». Il convient, explique l’anthropologue aux historiens, « de faire une supposition sur ce qu’est la royauté en général, à savoir une procédure d’exception qui construit un individu comme un être à part », de passer du multiple à l’un, en mettant à l’écart un personnage chargé d’incarner à lui seul la communauté XXX. On comprendra par là qu’aussi bien dans l’Occident médiéval qu’en Polynésie, dans le royaume de Segou que sous les ors l’Élysée, le personnage du roi, du prince ou du président soit séparé de ses sujets et que chacun lui attribue des pouvoirs ; peu importe lesquels puisqu’il s’agit, au fond, du rapport en acte de la suggestion politique. Ces nécessités s’imposent aux acteurs non pas parce qu’ils ont intériorisé des normes mais à travers l’action elle-même dont les possibilités sont prises dans les cadres obligés de l’expérience empirique.

Cette expérience, pour Bazin, n’est pas la mise en acte d’une arrière monde dont celui-ci ne serait que la projection. L’expérience n’existe qu’ici et maintenant en tant que dispositif de contraintes générales de la vie en société.

Nous ne voyons donc pas des cultures mais des actes organisés. Puisque, dit Bazin, « on n’observe jamais que des situations », la tâche de l’anthropologue consiste à les décrire et avec elles « l’espace des possibles » à l’intérieur duquel les acteurs se meuvent d’une situation à l’autre, dans un contexte historique donné.

Bazin revient régulièrement sur la notion d’ « espace des possibles » qui limite les actions de ces humains là que j’observe, non pas en vertu de quelque transcendance d’un ordre symbolique enfoui au coeur de société, mais parce que ces personnes savent ce qui, compte tenu du passé et de la position de chacun, est jouable ou non. Ce qu’il est possible de faire à tel moment ne le sera plus à tel autre, ce qui fait sens comme ceci aujourd’hui le fera autrement demain.

Pour comprendre ce qui se passe, l’anthropologue ne doit pas se retirer sur son Aventin et classer ses fiches sous des rubriques générales (rite, mythe, croyance, etc.) mais plus prosaïquement apprendre à jouer comme le font ses hôtes. Les étudier c’est vivre avec eux et tenter de comprendre par la pratique leurs propres pratiques : « le jeu social n’est jamais livré à l’usager avec sa règle (son mode d’emploi), comme un jeu de société. Pour apprendre comment ils agissent, je dois entreprendre de noter, au coup par coup, ce que font ces gens dans telle ou telle circonstance, et donc aussi ce qu’ils pourraient faire mais qu’ils ne font pas ou du moins pas normalement » (2000 : 37). La pratique de la différence dissous les découpages qui fabriquent, ce qu’on pourrait appeler, « l’illusion altéritaire ». En dissipant le brouillard des cultures, Bazin dépouille l’ethnologie de ses illusions et revendique une anthropologie générale qui ne soit plus une science des cultures mais une science des moeurs.

Pour Jean Bazin, l’objet de l’anthropologie n’entre donc pas dans le moule spatial et temporel de l’époque, de l’ethnie ou de l’aire culturelle. Le regard de l’anthropologue est à la fois plus large et plus précis. Plus large en ce qu’il vise des logiques générales opératoires en tout temps et en tout lieu ; plus précis en ce qu’il s’appuie sur l’analyse de situations effectives très concrètes en faisant l’économie de tout autre niveau plus global qui pourrait leur donner sens. Pas de médiations par l’ethnie, la culture ou même la civilisation pour passer du singulier au général. Ainsi, Bazin se dira-t-il toujours à la fois ethnographe et anthropologue mais jamais ethnologue. Avec l’ironie jubilatoire qui lui est propre, il s’est même employé à scier la branche sur laquelle l’ethnologie est assise.

Non pas l’ethnographie ni l’anthropologie mais l’ethnologie, en tant qu’elle développe un discours sur l’ethnos.

Car l’ethnos fait écran à l’anthropos. Si l’ethnie ou la nation sont pensées comme des socles absolus, l’ethnographie n’est-elle que la recomposition de ces totalités et reste-t-il alors un savoir possible sur l’homme en général, à proprement parler une anthropologie ? L’argument ethnologique consiste à faire de l’appartenance à l’ethnie le prisme de toute expérience de sorte que la prétention universaliste de l’anthropologie comme science de l’Homme relèverait elle-même de l’ethnocentrisme. Mais, s’interroge Bazin, peut-on dire que Pascal est ethnocentrique ? Si oui, il ne faudrait voir dans les Pensées qu’une caractéristique du Grand Siècle, dans l’oeuvre de Platon qu’un avatar de la grécité antique. Bazin est trop philosophe pour accepter cette fermeture mais aussi trop ethnographe pour s’en tenir à des discours généraux qu’aucune expérience ne viendrait étayer.